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六、关于上古弃逐文学与文化发生发展的几点认识 通过对上古弃逐现象的匆匆巡礼，可以看出，弃子、弃妇和逐臣是构成中国弃逐文化的关键要素，其中融贯着家与国、宗亲伦理与政治道德的全部内涵。同时，从弃子、弃妇到逐臣，展示了从家到国，从宗亲伦理到政治道德的发展、转换线索，而妇、子、臣与夫、父、君的异体同构，则是此一发展、转换的逻辑原因和文化内核。 从夏代起，中国就开始了“家天下”的历史。在此后的历史进程中，皇亲宗室都须以持家之责任来治理其国，由家齐而国治，主流意识形态的家庭化和传统家庭成员行为规范的社会化互相映射，“父父子子”的家庭伦理和“君君臣臣”的政治道德一脉相承，政治运作中作为亲情凝聚之文化场的家，自然成为血缘亲情社会化的一个缩影。弃子和弃妇，原本只是属于个体家庭的私人行为，但在中国独特的政治体制下，它已经超越了家庭的范畴，上升为一种关乎国家、影响天下的政治事件，家国一体，夫、父、君同构，妇、子、臣共命，形成弃子、弃妇与逐臣紧相关联的文化统系。而作为支撑此一统系的文化基础，起源甚早的“阴阳”观念发挥着巨大的理论作用。如果说汉儒倡言的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，作为凝定的道德律令曾经深远地影响了此后两千年的文化进程，那么，早在汉代之前的漫长历史中，这一道德律令便已或隐或显、或松散或严密地存在着、发展着，并在大量弃子、弃妇、逐臣事件中一再顽强地表现出来。正因为被定位为“阳”的夫、父、君占据着无可撼动的主导地位，隶属于“阴”的妇、子、臣才必须俯首帖耳地“以卑事尊”，而且稍有不慎，即遭受被弃被逐的命运：正因为社会地位的趋同和家国一体的政治形态，才导致了弃妇、弃子与逐臣的异体同构，及其在不同弃逐事件中的相互涵容和逻辑转换。 由于夫、父、君在家庭和国家占据着绝对的优势地位，掌握着不可僭越的话语权，所以形成一种稳固而恒定的专制态势，予取予夺，不受制约，顺生逆亡，全凭己意；又由于权力所在即利益所在，而利益又是众所同趋的目标，所以在夫、父特别是君的身边，势必会围绕一批邀宠固宠之人，以讨得其欢心满意，并对那些妨碍自己利益者进谗诋毁，欲置之死地而后快。于是，作为弃逐事件的制导因，家之后母、庶子与国之佞臣群小便理所当然地成为一股能量颇大的邪恶力量，发挥着对夫、父、君极其重要的影响作用。这是另一种形态的异体同构，从后母、庶子到佞臣群小，虽角色变换，地位有别，但在谗毁贤妇、孝子、忠臣以获取最大利益这一点上，却事异情同，如出一辙。就此而言，他们乃是历次弃逐事件中最活跃的因素，并由此形成一个从进谗到信谗再到弃逐的恒定模式。 妇、子、臣的被弃被逐及其心态、行为是最值得关注的一个方面。与那些犯了过错和罪有应得者的被弃逐不同，我们所论述的，主要是贤妇、孝子、忠臣的被弃逐。从身份和伦理道德层面看，他们大都是正妻、嫡长子、重臣，都是正道而行的好人，顾惜名誉，忠于职守，不事谗谀，敢于直言，是他们共同的特征。然而，正是这样一种特征，在特定的家国背景下，不仅未能给他们带来相应的褒赏，反而成为后妻、庶子和佞臣追求最大利益的障碍，由此导致谗言频兴；而其或色貌渐衰或发言刚直等个体情态，也导致夫、父、君的冷遇或不满，两种因素聚合一途，贤妇、孝子、忠臣的被弃被逐便不可避免了。这种情形，用汉人司马迁评论屈原的话说，就是“信而见疑，忠而被谤”。信者，诚信也；忠者，忠贞也，身践忠贞之行，反遭佞臣诽谤；本为诚信之士，却被君主怀疑。最后落得个被疏远、被放逐的命运。当此之际，“怨”便成了被弃逐者的恒定心态，而“发愤以抒情”也就成了弃逐诗的主要特点。 在上古弃逐诗中，表达冤屈、抒发悲怨是其情感主线，与之相伴，讽刺进谗者和信谗者，也成了其最常用的表现方式。从《小弁》的“君子信谗，如或酬之”，到《四月》的“废为残贼，莫知其尤”、《柏舟》的“忧心悄悄，愠于群小”，再到《离骚》的“众皆竞进以贪婪兮……各兴心而嫉妒”、“荃不察余之中情兮，反信谗而齋怒”，无不将讽刺矛头指向进谗的群小甚至信谗的父君。然而，当这些诗作者一旦涉及对父、君的最终态度时，又大都表现出一种心向往之的忠慕心理，极少决然地背离和反抗。这是因为，以父权、君权以及夫权为基本命脉的文化传统过于根深柢固，使得为人妇、为人子、为人臣者在强势话语下不得不一再压抑自我人格，以恭谨、服从为第一要务，并将这种服从内化为自我心性的一部分、从而形成强烈的依附意识；而被驱离家国、流落荒远的身世遭际，又使他们产生一种强烈的“分离焦虑”，亦即当人被迫离开自己熟悉的旧事物、旧环境而接触到陌生的新事物、新环境时，当这新事物、新环境对自己构成巨大威胁、而自己又没有能力来应对时，便必然会为此焦虑不堪，希望逃避眼前现实而回到固有的生活中去。这种分离焦虑，说到底是由对惩罚的恐惧造成的，所以，心理学家指出：“孩子与其说是因为爱不如说是因为恐惧才终日围着母亲裙边转的。这一点颇具讽刺意味，然而却千真万确。他害怕由于自己企图获得独立而招致母亲的报复。”[16]由此看来，在大量弃逐作品中存在的悲怨与忠慕的矛盾，便容易理解了。孟子在解释准弃子虞舜在屡遭父母迫害对天号泣的行为时，认为这是“怨慕也”，[17]可谓经典之论。怨，指哀怨；慕，指恋慕。前者缘于忠孝而被迫害，被弃逐；后者既缘于传统观念的薰染，也缘于个体的弱小无助和仍存的一缕亲情。联系到司马迁在《屈原列传》中由“人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也”的情形，论及屈原“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎”的心理，可以更深入地感知弃子逐臣这种由放逐至悲怨、悲怨中含忠慕的心路变化。 从表层看。悲怨与忠慕及其矛盾已构成弃逐文学的主要内容，但从深层看，弃逐与回归及其冲突却是更为本质的方面。综观古代弃逐事件与相关作品，大凡被弃逐者，从其受谗被逐的那天起，便很少有人不念及回归的。屈原在其作品中一再申说：“惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝。”(《抽思》)“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反。……鸟飞反故乡兮，狐死必首丘。信非吾罪而弃逐兮，何日夜而忘之！”(《哀郢》)似可作为表达回归意识的典型代表。弃子逐臣之所以如此强烈地要求回归，既是对无罪遭逐之不公待遇的不满，也是对专制强力的逻辑反弹，同时还包含着诸如雪冤复仇、实现理想等复杂因素，而从根本上说，则是缘于人的一种最基本的需求，即归属的需求。人类的本性是趋利避害，要求生活的基本保障。人之所以需要归属，除了逃避孤独，更重要的还在于寻求安全，这是人类自我保护的本能。而被弃逐后的陌生环境和荒远之地，是不能给人提供这种安全保障的。因而，被弃逐者理所当然地会产生摆脱困境、走出泥潭、消除危机、回归故土的渴望。西方人本主义心理学家马斯洛在概括人的需求层次时，将归属感和安全感视作其中两个基本的要项，这一概括对被弃逐者的心理来说，尤为切合。② 当然，要摆脱困境，实现回归，还需自我救助或得到他人救助。因为只有这种救助，才能抗衡逆境和苦难，才能实现回归；也只有回归，才能洗冤雪耻，完成自我实现。换言之，救助是以回归为目标的，回归是建立在救助的前提之上的。没有救助，便无法实现回归；不以回归为目标，救助就失去了意义。正是在此一意义上，我们将弃逐——救助——回归视为所有弃逐事件的发展主线。倘若为明晰简便计，将救助这一中间过程暂时搁置，而取其更为重要的前后两端，那么，弃逐与回归及其矛盾便成了上古弃逐文学乃至后世贬谪文学的恒定主题。 (责任编辑：admin) |