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二、“采诗”“献诗”与周代诗歌 邵公谏厉王止谤时曾明确提到“天子听政，使公卿至于列士献诗”，师旷也有“史为书，瞽为诗”之说，说明周代言谏制度中有“献诗”作为谏言的制度性安排，进入周代体制内的诗歌生产和消费是一种职务行为。或者换一种说法，文献中所记载的周代诗歌，主要体现的是一种政教行为。我们可以从现存典籍中找到这方面的证据。 据《左传·昭公十二年》载：“昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗，以止王心，王是以获没于祗宫。”⑨这可算是公卿列士献诗以补王政的一个实例。现存《诗经》中西周诗歌有主名或能落实主名的诗歌都是贵族所作，且都可以作为谏言来理解，证实了“公卿至于列士献诗”之可信。如旧说《周颂》中的《武》《酌》《桓》《赉》《般》《时迈》等为周公缅怀文王功德、颂扬武王克殷而作，《大雅》中的《文王》《大明》《绵》《皇矣》《文王有声》等为周公颂文王及先祖之德以戒成王而作，《豳风》中的《七月》《鸱鸮》等为周公讽成王稼穑之艰难、治国之劳悴而作；《大雅》中的《公刘》为召康公戒成王而作，《民劳》为召穆公刺厉王而作，《板》为周大夫凡伯刺厉王而作，《桑柔》为周大夫芮良夫刺厉王而作，《云汉》为周大夫仍叔美宣王而作，《崧高》《蒸民》《韩奕》《江汉》等为周大夫尹吉甫美宣王而作，《常武》为召穆公美宣王而作；《小雅·何人斯》为苏公刺暴公而作，等等。不过需要说明的是，所谓“献诗”，并非只献己作之诗，而是公卿列士们按照其职务要求向天子陈献反映宗族的或封国的社会情绪和政治情感的诗歌，其中既有他们自己的诗作，当然也包括反映民间的风俗与情感的诗作，作为谏言供天子“听政”参考。尽管这种陈献中有“献诗”者个人的情绪与情感纠缠其中，然而它不是个人行为而是职务行为却是可以肯定的。 现传本《诗经》中有诗歌就是谏言的内证。如《大雅·民劳》云：“民亦劳止，汔可小安。惠此中国，国无有残。无从诡随，以谨缱绻。式遏寇虐，无俾正反。王欲玉女，是用大谏。”⑩《板》云：“上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远。靡圣管管，不实于亶。犹之未远，是用大谏。”(11)当然，这些诗都是人们常说的“刺”诗。如果说刺诗就是谏言，自然容易理解，而那些颂诗是否也可以理解为谏言呢?笔者以为不仅可以这样理解，且只有这样理解才符合这些诗歌在当时社会政治生活中发挥的实际作用。例如，前面提到的祭公谋父谏穆王的《祈招》诗云：“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而无醉饱之心。”(12)就诗歌内容来看，如果没有《左传》的提示，我们一定以为这是一首颂美诗，不会认为是一首谏诗。再如，《大雅·卷阿》有云：“尔受命长矣，茀禄尔康矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣。有冯有翼，有孝有德，以引以翼。岂弟君子，四方为则。”从字面上看，这显然是一首地道的颂美诗，然而，《诗序》却说：“召康公戒成王也，言求贤用吉士也。”(13) 为什么会出现如此巨大的认识反差呢?其关键是对于谏言的理解。今人以为谏言一定是批评性意见，不能用赞美之词，但古人并不这么理解。《论语·里仁》“子曰：事父母，几谏”，刘宝楠正义：“《说文》云：谏，证也。谓以言正之也。《白虎通·谏诤》云：谏者，间也，更也，是非相间革更其行也。”(14)《荀子·臣道》云：“大臣父兄有能尽言于君，用则可，不用则去，谓之谏。”(15)《急就篇》卷二“竺谏朝”王应麟补注：“《说文通释》：于文，言柬为谏。柬者，分别也。能分别善恶以陈于君也。”(16)显然，“能分别善恶以陈于君”“尽言于君”“以言正之”“是非相间革更其行”并不一定非用讽刺不可，用美颂亦未尝不可。这里的所谓美颂，当然不是阿谀奉承，而是树立一个正面人物典型，让君主去学习他们的榜样；或者描绘出一种美政理想，要君主在行政中去仿效去实践。如朱熹以为“天子诸侯朝会之乐，盖将以戒乎后世之君臣，而又以昭先王之德于天下”(17)的《文王》，“追述太王始迁岐周，以开王业，而文王因之以受天命”的《绵》，“叙大王大伯王季之德，以及文王伐密伐崇之事”的《皇矣》，“言文王迁丰、武王迁镐之事”的《文王有声》等。当乐师们演唱“文王在上，於昭于天，周虽旧邦，其命维新”的时候，演唱“绵绵瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下”的时候，演唱“维此王季，帝度其心，貊其德音。其德克明，克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克比”的时候，演唱“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。文王烝哉”的时候，想有作为的周天子眼前浮现的应该是和谐的社会政治图景和祖先们艰苦创业的辛勤画面，一定会从中受到教育和感动。上述周公对成王颂美文王、武王的其他诗篇均可如是理解，祭公谋父的《祈招》、召康公的《卷阿》诗也可以做这样的理解，说这些诗均为言谏制度的产物，也都有谏言的社会功能，显然不是耸人听闻。事实上，古人正是这样理解《诗经》的。如《诗大序》云：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”孔颖达疏曰：“臣下作诗，所以谏君，君又用之教化，故又言上下皆用……诗皆人臣作之以谏君，然后人君用之以化下。”(18)解释颇为透彻。这里虽是对“风”的解释，但其精神也是适用于“雅”和“颂”的。 不过，到西周后期的厉王时代，社会政治文化生态发生了重要变化，统治者骄奢淫逸，开始觉得言谏制度束缚了他们的手脚，企图加以改变，于是有了厉王止谤。然而，他没有成功，反被国人流放。宣王汲取了厉王的教训，他保留了诗用于言谏的形式，却利用诗为自己歌功颂德。这一反一正，其实都是对诗的精神的改变，所以后人称为“变风”“变雅”。前者使诗的讽刺加重，变成为抱怨乃至谴责，这必然会造成宗族集团内部的分裂；后者将颂美加于时王(西周初年的美颂诗都加于先王)，使颂美成为阿谀奉承，这必然会动摇诗的神圣性地位。这种改变具有双重意义：一方面，诗与传统礼乐精神逐渐分离，诗的政治教化功能被削弱，促使诗由庙堂走向民间，成为个人表达情感和获取利益的工具；另一方面，诗开始寻求新的社会价值和独立发展道路，从而开辟出诗歌发展的新局面。春秋时期开始的“赋诗言志”便反映着这种发展动向。战国后期楚辞的崛起，则展示了新诗发展的重要成果。 当然，周代言谏制度对诗歌发展的影响并不仅限于社会上层，它其实已深入到社会下层，发挥着巨大的社会政治作用，因此，它对周代诗歌发展的影响才能够深刻而久远。《礼记·王制》云：“天子五年一巡守。岁二月东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之，命大师陈诗，以观民风。”(19)明确提到大师陈诗天子观风的问题，汉人多表示相信，且认为大师所陈之诗为采集得来。班固《汉书·食货志》云：“春秋之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”(20)此云采诗者为行人。意即行人采诗献于大师，大师比其音律奏闻天子。刘歆《与扬雄求方言书》云：“诏问三代、周、秦遒人轩车使者，以岁八月循路，采童谣、歌戏，欲颇得其最目。”(21)谓采歌谣者为遒人轩车使者。许慎《说文解字·丌部》：“，古之遒人，以木铎记诗言。”(22)谓记诗者为遒人，与刘歆所说同。《春秋公羊传·宣公十五年》何休解诂：“五谷毕人，民皆居宅，里正趋缉绩，男女同巷，相从夜绩……从十月尽正月止。男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。”(23)这里的求诗显然也有采诗之意，采诗者为老年男女。上举文献提到的采诗者虽然不同，采诗时间也不尽一致，但我们不能因此而怀疑采诗的真实性。 其实，通过文献的参互考校，能够确定采诗之制在西周是曾经实行过的，它是言谏制度的一部分。换句话说，采诗就是收集谏言。《左传·襄公十四年》载师旷引《夏书》云：“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”杜预注：“《逸书》：遒人，行人之官也。木铎，木舌金铃，徇于路求歌谣之言。”(24)明确将“遒人以木铎徇于路”解释为采诗(“求歌谣”)。木铎、金铎乃因铃舌为木为金而区别。周人宣令，文事以木铎，武事以金铎。《周礼》《礼记》多有振木铎的记载。《夏书》乃虞夏传留而为西周初年史官记录整理而成，说明“遒人以木铎徇于路”是一种古老的民意收集方法，此方法被西周统治者继承后成为“采诗”的重要形式之一，而这种形式直接服务于西周言谏制度。“遒人”虽不见于《周礼》记载，但春秋时期“行人”大行其道，到处都有他们的身影。所谓“行人”，其实就是诸侯派往各国的使臣，其职位高低不等，天子派往各地的使臣以及诸侯朝见天子都可被视为“行人”。(25)《周礼·秋官》云“小行人”出使各国，有考察风俗民情之责，并“及其万民之利害为一书，其礼俗政事教治刑禁之逆顺为一书，其暴乱作慝犹犯令者为一书，其札丧凶荒厄贫为一书，其康乐和亲安平为一书，每国辨异之，以反命于王，以周知天下之故”，(26)其中应含有“采诗”的内容。因此，《夏书》所云“遒人以木铎徇于路”在《汉书》中就成了“行人振木铎徇于路以采诗”。至于说“男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗”，也同样有迹可寻。西周社会本有尊老的习俗，其所实行的“乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也”，(27)宗族老人是受到社会尊重和照顾的。让无子的老年男女领取国家衣食，使之民间(指宗族下层，下同)求诗，可谓一举两得。他们本来生活在民间，容易得到民间诗歌；而他们得到的诗歌可以通过行人“献之大师，比其音律，以闻于天子”，以利于天子听政。上引几家之说之所以相异，乃因“采诗”本有多种渠道故也。此外，关于采诗时间，宋人叶时的解说是：“夏以建寅为岁首，故以孟春徇之；周以建子为岁首，故以正岁徇之，其意一也。”(28)可为我们释疑。 如果上述论证成立，那么，“诗”在西周的生产和消费是制度化的，没有进入体制的诗是不受重视也难以存留的。公卿列士有“献诗”之义务，政教目的十分明确。即使是民间诗歌，也是经行人采集并经乐官(大师为乐官之长)整理、“比其音律”后奏献给天子“听政”的，同样有很现实的政教目的。需要说明的是，这些进入体制内的诗，其形式十分复杂，可能与其来源和用途各不相同有关。因此，邵公谓“天子听政，使公卿至于列士献诗”，而赵文子说“使工诵谏于朝，在列者献诗”，(29)师旷云“史为书，瞽为诗”，(30)表面看来说法不太一致，其实质却并无差别，因为师、史、瞽本来都是列士，而“在列者献诗”与“采诗观风”也是有机统一的。正如中唐人成伯玙所云： 古之王者，发言举事，左右书之，犹虑臣有曲从，史无直笔。于是省方巡狩，大明黜陟，诸侯之国，各使陈诗以观风。又置采诗之官，而主纳之，申命瞽史习其箴诵，广闻教谏之义也。人心之哀乐，王政之得失，备于此矣。(31) 需要进一步说明的是，在西周社会，官司学守，政教合一，因天子“听政”而进入体制内的诗也自然成为社会文化教育(在当时为礼乐教化)的极好教材。人们在宗庙祭祀、朝会宴饮、交往酬酢时用诗，使诗的文化教育和礼乐践行作用进一步凸显。从今传本《诗经》看，西周早期的诗多为颂诗，这些诗后来被用于宗庙祭祀，其歌颂对象主要不是想象中掌控人间的神灵，而是曾经带领其民族艰苦奋斗并创造过辉煌业绩的先祖，如太王、王季、文王、武王等；歌颂的内容也主要不是这些先祖如何神异，而是他们的勤劳勇敢和敬德爱民。如云“笃公刘，匪居匪康，迺埸迺疆，迺积迺仓。迺裹糇粮，于橐于囊，思辑用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行”；(32)“於皇武王，无竞维烈。允文文王，克开厥后。嗣武受之，胜殷遏刘，耆定尔功”；“无竞维人，四方其训之。不显维德，百辟其刑之。於乎，前王不忘”!这样的宗庙祭祀，不仅能够加强宗族情感，增进宗族凝聚力，而且对宗族子孙也是传统教育，使他们认识到创业之艰难，守成之不易。而大量雅诗和风诗则被用于贵族宴饮、酬酢等日常生活场合，同样起到了沟通情感、增进团结、激励生活的作用。如燕礼、乡饮酒礼所歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，为今传《诗经·小雅》鹿鸣之什，《鹿鸣》篇表达已有旨酒，以召嘉宾，嘉宾有德，可为效法，“盖所以致其殷勤之厚，而欲其教示之无已也”；《四牡》《皇皇者华》二篇，或“叙其情以闵其劳”，或“美其行道之勤，而述其心之所怀”。如云“驾彼四骆，载骤骎骎。岂不怀归，是用作歌，将母来谂”；“皇皇者华，于彼原隰。駪駪征夫，每怀靡及”，能够让人体会到相互之间的关怀与体贴，无疑会给人以温暖和教益。当然，这时对君王的讽谏之诗也仍然是存在的，且讽谏意味更浓。如《小雅·节南山》所云“天方荐瘥，丧乱弘多。民言无嘉，憯莫惩嗟……昊天不佣，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。君子如届，俾民心阕。君子如夷，恶怒是违……昊天不平，我王不宁。不惩其心，覆怨其正。家父作诵，以究王讻”之类，已经是西周末年的“变雅”，其讽谏已经近于谴责了。毫无疑问，西周末年出现的“变风”“变雅”，既是言谏制度的延续，也酝酿着诗歌发展的突破。而春秋中叶出现的歌颂鲁僖公的《鲁颂》，“乃《颂》之变也，无宗庙告神之乐歌，皆谀颂祝愿之泛词，且皆不颂先君而颂生存之君，名‘颂’实‘风’也”。(33)它的出现，是对古诗精神的背离，也标志着“献诗听政”传统的终结。于是，诗被编辑起来作为贵冑子弟的教科书，诗的功利性和个人化色彩开始显现，并逐渐渗透到社会生活的方方面面，使诗歌成为现实社会生活的记录和个人真实情感的表达，从而促进着社会政治的发展和文化的进步。 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