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内容提要：早期诗论以诗与志的关系为轴心而成形，姑称为诗志论。受赋诗言志风气的浸润和儒家解诗传统的影响，诗志论积淀了三方面重要的文化精神：诗是高贵的；诗与志互通；解诗当知人论世。这三方面的诗论积淀不仅规定了后世诗论的大体格局，而且也获得了后世诗论长久的回响。要解释后世诗论的许多现象与问题，例如为何诗居美感和修辞色彩强烈的诸文体之首?为何鉴别、评价诗作的品类时以风雅为最高准则?杜诗何以被后世主流的诗论定为诗学的极峰?为何传统的批评不是以文本为中心而是以文本与世界的关系为中心，形成以意逆志和知人论世的批评传统?还有，为何诗志论历代虽有补充、扩容而终于无可取代，成为固有的批评传统?对于这些古代诗学现象与问题的解释还是要溯源至赋诗言志的年代。作为古代诗论传统的开端的诗志论，它与后世这些诗论的关系更像是篇章里“纲”与“目”的关系，纲以定目，而目亦显纲。后世的诗论不是单纯被动地接受开端者的影响，而是在当下处境面对开端者发出不断的回响。 关 键 词：赋诗/诗论/言志/风雅/批评传统 作者简介：林岗，中山大学中文系教授，博士生导师。 中国早期诗论的轴心毫无疑问是诗与志这个话题。据传为最早的文献《尚书·尧典》即有“诗言志”一句。朱自清《诗言志辨》称它为中国历代诗论“开山的纲领”。①相传为子夏所作、今称《毛诗序》也有相同的讲法：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》末尾总训部分，引孔子的话：“诗亡(无)隐志。”②这样看来，谈论诗而不论志，或者言志而离开诗，在这个早期诗论形成的春秋战国四个多世纪里，是不可想象的。将诗和志勾连起来一并谈论的这个早期文论系统，为了行文的方便，姑且称为诗志论。 早期诗论十分耐人寻味，它成为诗论传统的开端；后来者只能顺势接过这个开端，在既已划定的范围内谈诗说艺。无论中西都有这现象，例如柏拉图为探索尽善尽美的统治形式——他心目中的理想国，发现了诗人是建立理想国的害群之马，要将他们放逐。柏拉图有意无意开了一个指控诗人的话头，他的议题激起了心有不甘者的为诗的辩护。于是，对诗的指控和为诗的辩护便构成了西方文论史上绵绵不绝的连锁反应。诗志论在中国诗论史上的地位有点像柏拉图对诗的指控在西方文论史上的地位。它们在各自文论史上所起的作用，仿佛一锤定音，延及于后世。后世论诗者虽然花样翻新，但也未跳出“如来佛的手掌心”。文论的话头一经提起，就如同音乐定了调，成为传统。当初虽然事出有因，但并非必然，到了后来就视之为理所当然。诗论史的这种演变给了我们一个恰当的视角，来观察早期诗论与后世诗论及其格局之间的相互关系。如果将后世文论及其格局当成人的耄耋之年，那其时出现的种种形迹都可以从“三岁”时期的早期诗论中寻找到蛛丝马迹。 一、赋诗言志的风气及其诗学积淀 将诗和志并联在一起，即用诗之际牵连旁及于用诗者的志，这是春秋时期流行在社会上层贵族圈子内的风气，《左传》称为“赋诗言志”。这种风气是如何产生的，已经无从追究了。理论上贵族需要“赋诗言志”，当然要先有诗，诗被反复应用于礼仪场合的吟诵才算得上是有赋诗的风气，因此，诗的产生应当在“赋诗言志”的风气形成之前。但是，贵族社会有了诗，却完全可以不“赋诗言志”，诗没有什么非赋不可的理由。若是没有赋诗的风气，它与使用者的志的关联性，也就非常可疑了。也就是说，诗与志的紧密相连是一种特别的历史环境——西周以来礼乐制度——的产物，而不是逻辑上必然的结果，不可视作理所当然，而应视作有条件的演变结果。虽然文献不足，无从考究这种风气初起的详细情形，然而如果对那种特别的历史环境略知一二，还是可以透过了解贵族时代的历史环境，约略明白“赋诗言志”的机制。 凡是贵族社会都依赖于划分贵贱等级那条不可逾越的界线而存在。社会成员存在贫富、尊卑、高下之分，而贵族社会就是要将人群品类的不平凝固化、永恒化，使之不能逾越，贵者恒贵而贱者恒贱。人生虽然地位、财富不平等，但如果社会存在途径可以使人改变财富、地位的不平等，那贵族社会就分崩离析而不能存在。因此，维持贵贱等级界线的不可逾越是决定贵族社会生死存亡的头等大事。在种种“护法”的措施之中，除了赤裸裸的武力镇压外，就是各种文事增华的装饰性努力。经由象征资源的运用，使得贵贱等级的分别由最初的社会事实的分别转化成包含神圣意味的分别，于是贵贱分等就不再可撼动。我们看到，人类社会凡贵族时代其文化的装饰性是最强烈的，也是最为复杂的。如以文质来论，那贵族时代无疑是最“文”的，而我们身处工商科技时代是最“质”的。贵族社会有强烈的需要，创造、调动、运用各种象征资源，让贵贱等级事实神圣化、意义化。我相信，见于文献的春秋时期“赋诗言志”的风气，最为基本的社会功能亦在于强化贵贱品类的等级差别。 只要稍微了解春秋赋诗的风气，就可以知道诗不是人人能赋、人人可赋的。虽然从有诗以来，就存在“饥者歌其食，劳者歌其事”，贫贱者亦可以作诗抒愤，但赋诗作为贵族圈内的高雅礼仪活动，却是与此大大不同。首先，它存在一个被贵族圈内认可的公共性文本。“赋诗言志”的场合，虽然不知道对手如何“断章”，要赋哪一首，哪几句诗，但它总是在你熟知的诗之中。如是个人诗兴大发，自作自赋，那“赋诗言志”将失去意义。“赋诗言志”在形式上比较像相互考试，彼此都需通过赋诗对答证明自己是教养优雅、应对得体的人。而这得以进行，就必须在共同的“知识基础”之上，这个“知识基础”就是彼此熟知的公共性文本。圈外人是不明白这一切的，因为关于这个文本也是一种“专业知识”，只流行在“专业”的圈内。保证了知识的垄断性，才能保证象征意义的神圣性。其次，熟习这个公共文本并达到出口成章、运用自如的程度，一定得经过多年的栽培、训练才能做到，而这种教养优雅的公卿士大夫的培养，一定有相当的财富做其后盾，非贵族出生的人难以参与这个代价昂贵的“游戏”。《左传》记录下春秋年间三十三回赋诗，绝大部分是难度相当高的。各人皆是临场发挥，事先并无准备好的剧本，你来我往，借诗言志，既有情感的沟通，又有智力的较量和试探，将自己的真实目的借古人的言辞传递出去。因此，能熟练地赋诗就是春秋时代上流社会圈子的准入证明，也是公卿贵族必须具备的人生修养和社交技能。惟其如此，公卿贵族才显得与他人有别，赋诗的风气在社会功能上起到了强化等级差异的作用。以能否讽诵约定俗成的经典诗文本为界线，人被划分为两类，一类是公卿士大夫，另一类是平民百姓，前贵后贱，前尊后卑。等级的界线和是否能讽诵古诗的界线如此重合，其原因就在于赋诗的风气和贵族等级制度两者是互为表里、同存同亡的。 从另一角度观察，赋诗言志能够在公卿士大夫贵族圈内兴盛起来，亦在于它能有效地为贵族生活服务。春秋时代，邦国林立，文献记载有一百七十余国。公卿贵族既是属于自己本国的，但又对他们同等级的生活圈子有高度认同。属于本国但又跨国认同贵族生活圈子，贵族是一身而兼二任的，贵族的这种性质使得他们热衷于跨国交际。《左传》、《国语》、清华简《系年》等文献记载，公卿们的跨国社交非常活跃。他们风尘仆仆地穿梭于各国，你来我往，好不热闹。那时代的跨国社交显然保留着大量私人性质或亦公亦私性质的交往成分。频繁而多样化的跨国社交衍生了人与人之间试探、识别、比拼、较量的必要。既要彬彬有礼，不失贵族体面，又要明白来者的意图，知晓对手的斤两。于是赋诗言志应运而生。可以推断它就是在贵族频繁的跨国社交礼仪基础上产生的，从封建秩序牢固建立起来就逐渐形成了。春秋时期，接近两个半世纪(前722～前479)，将《左传》记录赋诗场合分散到这两个半世纪，赋诗似乎是很罕有的事实。然而有理由相信这是记录的失载，所记录下来的并不是实际存在的跨国社交全部。史官的记载通常是服务于叙述目的的，不会把涉及到同类事件事无巨细地呈现于书写中。③《左传·僖公二十三年》首次记载讽诵古诗意义的赋诗，我们显然不能认为赋诗言志的风气起于这一年。另外，见于《左传》的数十回也不是封建秩序盛行时代的全部。本文将赋诗言志看成广泛存在的贵族圈子流行风气，相信不会离事实太远。 战国时期，列强兼并、礼崩乐坏，赋诗的风气荡然无存。但毕竟是流行了数个世纪，赋诗言志作为完整的文化形式是破碎了、不复存在了，但它还有碎片，并未灰飞烟灭。作为文化事实不存在了，但作为文化精神毕竟还是沉淀下来，积累下一些重要的遗产。对于中国文学和诗论批评来说，如下的几点归纳应该是值得关注的： 首先是诗之高贵性的肯定和风雅趣味的追求。这两个观念都是关于诗之价值取向的，它们的确立实在是得益于赋诗言志的反复实践。诗的高贵性，不能从诗文本的内部获得答案，它是历史实践的产物，是积淀而成的。三百篇后来被称为“诗经”，被视作诗的正统的集大成，这显然与这些诗从西周到春秋数个世纪，经由社会精英——公卿士大夫——反复讽诵，表达心志，并以之为人生必备教养，以之为跨国社交的本领而有莫大关系。三百篇乃至诗的高贵性，完全是奠基于赋诗言志风气的浸润。诗的高贵从来都不是自然如此的，而是在赋诗言志的社会环境中逐渐生成的。一个可以对比的例子是欧洲。自古希腊以来，一向以悲剧为高贵，悲剧的地位凌驾于其他体裁。悲剧的文体地位的形成亦是缘于贵族生活方式的反复实践。至于风雅趣味价值的形成，也是在赋诗言志的反复实践中积淀下来的。三百篇虽有明显出自贵族作者的，也有庙堂祭祀肃穆庄严之作，但同样有明显属于间里歌谣，出自趣味谐谑的“郑风”“陈风”一类。整体来说，三百篇是品类不齐、亦雅亦俗的合集。而公卿贵族每当赋诗，即从中进行挑选，选择的结果总是趋向集中于某类篇目——某类最能体现他们志向、德性、利益与美学趣味的篇目，于是便形成一种集体性的趣味追求。 其次是诗志互通。诗通于志而志亦通于诗，即《毛诗序》所谓“在心为志，发言为诗”。由于诗志互通，而志是高下有别的，当要论定诗的价值时，便可以通过它表露的志的高下而得到决定。赋诗言志，本来与原诗之意无关，只是借古人诗句表露讽诵者之志而已，但是在讽诵者是表露，而在听闻者却是观志，评价论定讽诵者的心志高下。这个时候，心志是借古人诗句来甄别善恶和论定高下了。《左传》记载过几个“观志”的故事。例如襄公二十七年，晋国公卿赵孟来到郑国，郑伯宴飨赵孟，而郑国的几位当权公卿出席作陪，赵孟席间提议赋诗，他想通过赋诗来观郑国几位公卿的志。子展、子西、子产、子大叔、二字石、伯友六人赋诗之后，前面五人皆十分得体，赵孟赞赏有加，唯有伯友所赋诗句映射郑伯不德，赵孟认为十分不妥。国君所作虽然有违德行，但也不是臣下可以随便指责的，更何况是在外来宾客的面前。赵孟据伯友流露的不臣之志，断定伯友没有好下场，其后伯友果然不得善终。借诗观志，在赋诗言志风气流行的时候，与古诗原意并没有密切的关系，但是当赋诗的风气成为过去，诗不再能赋而只能解的时候，借诗观志所积淀下来的传统便转向观作诗者之志了。在此种情形下，作者之志的高下优劣就成为论定诗的高下优劣的重要标准，这可称为审志而定诗。总之，论诗无非审志，而审志是为了定诗，诗和志在这个文化传统之下注定是不能脱离的。 最后，诗的解释活动的根本意义在于知人物、明世事。赋诗言志虽然不同于今天诗歌的个人阅读或当众朗诵，但依然可以将它看作广义的诗的解释活动。其一，它是借古人之诗进行的；其二，它也是释义的。没有理由可以排斥赋诗言志属于诗的释义活动，尽管它有自身独特性。赋诗言志本与诗文本的评鉴无关，在文质彬彬的背后，其功能和目的可以说是十分实用的。不过总体上这些赋诗言志也不离其根本——观志。赋诗言志积淀和培育了一种对于诗的文化惯性：通过诗来知人明事。即使后来，赋诗言志的风气不存在了，这种文化惯性仍然在持续，它只是由观赋者之志转向观作诗者之志。诗文本这时候似乎有了重要性，但其实不是，文本只是用来循迹返本的工具，释义活动继续航向由文化惯性确定的目的——知人明事。 (责任编辑：admin) |