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(二) “西游记”故事之源始，追溯最初当然是玄奘西行求法、取经的佛教史事实，这个多少具有传奇性的经历，在玄奘生前身后已然成为平实和神异、史实和文学的结合体。《大慈恩寺三藏法师传》就是这一趋向的最早呈现。在很长的时段内，这个故事因为原初的佛教背景，其基本的宗教倾向是稳定的。 今天的《西游记》，有关其宗教取向有许多不同的理解，从明代以来就成为聚讼的问题。与原初的佛教取向尤其对立的，是所谓道教性。(17)《西游记》中多元宗教的呈现，乃至混合，应该说，是一个客观的事实。如果平情以观，将今本《西游记》视为单纯的佛教或道教小说，都有未能尽恰之处；似乎也不能将其中的佛、道关系视作写定者有意设置的根本性冲突，比如车迟国斗法的生死相搏与最后孙悟空劝勉国王的三教合一之论，即可为例。车迟国悟空与虎力大仙等斗法，是佛、道之间的激烈争斗，但悟空最终对国王的说教还是： 望你把三教归一，也敬僧，也敬道，也养育人才，我保你江山永固。(第四十七回《圣僧夜阻通天水 金木垂慈救小童》)(18) 从文本中难以一律的佛、道偏侧来看，这些都是层累形成的不同观念倾向的自然抵牾。回顾西游记故事的衍变，从一般情理上推拟，这是一个佛教故事经道教冲刷后的结果。或许真如有学者提议的，今本《西游记》的成书，经历过一番全真道教集团的书写。(19) 回到《大唐三藏取经诗话》，其佛教的指向确凿无疑，显示出它在西游故事衍变过程中的基本位置是较早的。书中涉及道教的部分极少：“入王母池之处第十一”法师称猴行者“亦是大罗神仙”，(20)所谓“大罗”乃道教三十六天之最高天的名号；“过长坑大蛇岭处第六”里“明皇太子换骨”之说，太田辰夫指出与道教有关，并引证王铚的《默记》作比照。(21)而佛教的痕迹是更显而易见的：如“过狮子林及树人国第五”中树人国的人驴变化情节，可能受到《出曜经·利养品》的影响；(22)又如“到陕西王长者妻杀儿处第十七”前半部故事，太田辰夫推溯其早期形态到《贤愚经》，(23)而其中王长者后妻孟氏将前妻所生长子痴那置于铁釜煮烧而后者无伤的情节，也是源自佛教的：“三日三夜，猛火煮烧。第四日，扛开铁盖，见痴那从  中起身唱喏。孟氏曰：‘子何故在此?’痴那曰：‘母安我此，一釜变化莲花座，四伴是冷水池。此中坐卧，甚是安稳。’”(24)《大唐西域记》卷八记阿育王早年故事，是为前例：初，无忧王嗣位之后，举措苛暴，乃立地狱，作害生灵。周垣峻峙，隅楼特起，猛焰洪炉，铦锋利刃，备诸苦具，拟像幽涂。招募凶人，立为狱主。初以国中犯法罪人，无挍轻重，总入涂炭。后以行经狱次，擒以诛戮，至者皆死，遂灭口焉。时有沙门初入法众，巡里乞食，遇至狱门。狱吏凶人擒欲残害。沙门惶怖，请得礼忏。俄见一人缚来入狱，斩截手足，磔裂形骸，俯仰之间，支体糜散。沙门见已，深增悲悼，成无常观，证无学果。狱卒曰：“可以死矣。”沙门即证圣果。心夷生死，虽入镬汤，若在清池，有大莲花而为之座。狱主惊骇，驰使白王。王遂躬观，深赞灵佑。(25) 这一溯源中显示的与佛经情节较为紧密的关系，与后世更多的源自民间佛教传说似有差异。更结合《大唐三藏取经诗话》中大梵天王作为法师取经的主要护卫神所显示的崇高地位，以及大梵天王与毗沙门天王的混合；(26)乃至与唐代密宗僧人善无畏的可能关联(27)等，大致都暗示了这个文本在故事形成时间上的早期性。(28) (三) 回到《大唐三藏取经诗话》的时代问题。故事形成的早期性，并不意味着文本的早期性；如同其中有早期的语言学特征，并不意味文本的早期性。恰恰是此类历经衍变而层累构成如今文本的特质，规定了如《大唐三藏取经诗话》之类文本在语言和情节上的复杂性。 这种复杂性体现在文本的各个方面，比如文本的体制。 (1) 以往学者，如前所述，因拟定《大唐三藏取经诗话》为宋代文本，归其于说话家数中的“说经”一类。(29)所谓“说经”，按照《梦粱录》的说法是“演说佛书”。而宋代“说经”的文本，迄今没有共同的认知，程毅中《宋元话本》推测的文本，是《永乐大典》第七千五百四十二卷所收《金刚感应事迹》的第三十六篇：(30) 霍参军诵持《金刚经》，忽见厅下地烈(裂)，涌出包龙图，称我是速报司。参军问速报司曰：“报恶不报善?善者受饥寒，恶者丰衣饭；清者难度日，浊者多荣变；孝顺多辛苦，五逆人爱见。速报司曰：‘唯当灵不灵，唯当现不现。’既灵须显灵，既现需教现。愿赐一明言，免使阎浮众生怨。”包龙图答曰：“吾掌速报司，非是不报恶，非是不报善。善者暂时贫，恶者权饱暖。浊逆曲恶辈，报案尽抄名。第一抄姓名，二除福禄神，三教絶后代，四遣祸星临，五使狂心计，六被恶人侵，七须寿命短，八报病缠身，九遭水火厄，十被王法刑。如此十苦难，尽是十恶人。参军休问我，照鉴甚分明。一朝天地见，万祸一齐临。”诗曰： 湛湛青天不可欺，未曾举意早先知。 善恶到头终有报，只争来速与来迟。 霍参军和包龙图之间，以五言问答，结以七言诗。就形式观察，《金刚感应事迹》的这一段落，与《大唐三藏取经诗话》“入优钵罗国处第十四”略有相似处： 行次入到优钵罗国，见藤萝绕绕，花萼纷纷，万里之间，都是花木。遂问猴行者曰：“此是何处?”答曰：“是优钵罗国。满国瑞气，尽是优钵罗树菩提花。自生此树，根叶自然，无春无夏，无秋无冬，花枝常旺，花色常香，亦无猛风，更无炎日，雪寒不到，不夜长春。”师曰：“是何无夜?”行者曰： 佛天无四季，红日不沉西。 孩童颜不老，人死也无悲。 寿年千二百，饭长一十围。 有人到此景，百世善缘归。 来时二十岁，归时岁不知。 祖宗数十代，眷属不追随。 桑田变作海，山岳却成溪。 佛天住一日，千日有谁如。 我师诣竺国，前路只些儿。 行者再吟诗(31)曰： 优钵罗天瑞气全，谁如此景近西天。 殷勤到此求经教，竺国分明只在前。(32) 对比两个文本，《大唐三藏取经诗话》末尾的诗，由故事中角色猴行者吟出，而《金刚感应事迹》则是叙述人的第三者立场，显然不同。事实上，涉及篇末的韵语诗歌，说话性文本皆由讲说者的立场发声，而《大唐三藏取经诗话》例皆由故事中人物如法师、猴行者等为之。陈汝衡曾提到《大唐三藏取经诗话》中韵语的叙述者这一问题： 要注意的，乃是书中穿插的诗句和宋人小说话本里诗句不同，因为后者是以说话立场吟唱出来，而前者是由书中人物自己信口吟唱，成为促进故事发展的一部分。(33) 这是很正确的说法，《大唐三藏取经诗话》与一般的宋元话本确实不同。 按照王国维的看法，《大唐三藏取经诗话》之“诗话”，得名自文本中“有诗有话”，不妨就此诗歌韵语部分略作分析。 (责任编辑：admin) |