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二、内涵：言意与性情的意义包蕴 魏晋玄学的言意之辨，既生成于传统哲学对语言的认知，也生成于魏晋文人对文章表达的思考。在中国文学中，应用性文体和文学性文体、哲学与文学不仅具有同源性，而且也无截然的界限。即使在魏晋文学自觉之后，文学与非文学界限依然相当模糊，这不仅是中国文学的特点，其实也是世界文学的特点。刘若愚《中国文学精华》一书开头就谈到这一问题。[8]因此，言意关系自然也就成为魏晋玄学无可回避的一个学术命题。 汤用彤先生认为“言意之辨盖起于识鉴”[9]，实际并非如此。从现存文献看，魏晋言意之辨，第一，产生于经学文本语言与意义关系的认知。如三国巴蜀秦宓《对或问自比巢许四皓》云：“仆文不能尽言，言不能尽意，何文藻之有扬乎!”[10]是时，玄学的识鉴尚未产生，中原月旦人物的识鉴方式距离巴蜀似乎也比较遥远，因此秦宓言意论受“识鉴”的影响必然非常微弱。他所说的“文不能尽言，言不能尽意”，不仅在时间上比产生于魏晋之际的“才性”论要早很多，而且其结论的立足点是六经之文、河洛之书，并非人物识鉴抑或才性论。第二，产生于易学现象与意义关系的认知。如《辂别传》云：“夫物不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇，合之几微，可以性通，难以言论。是故鲁班不能说其手，离珠不能说其目，非言之难，孔子曰‘书不尽言’，言之细也，‘言不尽意’，意之微也，斯皆神妙之谓也。”[11]822管辂擅长《易》，其所论之现象与意义的关系，乃立足《易传》，亦非人物识鉴抑或才性论。也就是说，魏晋时期的言意论最初乃是源于从接受和认识的角度，阐释文本的语言与意义、现象与意义的关系问题。 魏晋时期的言意之辨，可分为言尽意派、言不尽意派和折衷派三种类型。就诗学的影响而言，不仅创作主体藉言意以表达性情，言意论与性情论存在着二元同体的关系，而且诗歌文本以性情为言意的内核，言意论与性情论也存在着意义包孕的关系。 “言不尽意”论始于魏之荀粲(209?-238)。他所提出的言不尽意观点，虽是比较典型的玄学思维模式，成为正始玄学的先导，然其立论的基点仍然落实在《易传》的言意表达特点上。何邵《荀粲传》曰： 粲诸兄并以儒术论议，而桑独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉?”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者不能屈也。[11]320 荀粲接受庄子言意论的观点，从哲学角度论述了《易传》之象与意、言与意的关系问题。认为幽微之理，物象不能包举。意尽象中，则不能通于象外之意；系辞之言，不可达于言外之意。象外之意，言外之意，又非言象所能表达。这一理论再通过两晋僧侣以“象外之谈”“韵外之致”等抽象范畴阐释佛教义理的特点，就深刻地影响了中国诗学，尤其是后来司空图、严羽的诗论。 荀粲的言不尽意论固然没有论及性情，却成为诗人抒写性情的一种手段，陶渊明《赠羊长史并序》曰：“清谣结心曲，人乖运见疏。拥怀累代下，言尽意不舒。”[12]所谓“言尽意不舒”，即言虽尽而情性并未畅达，正是因言抒写性情的诗意表达。而从言不尽意到追求言外之旨、象外之意，其中又交织进中国史学“微言大义”的书写传统，由哲学、史学而渗透到诗学之中，就成为“意境”与“韵味”的本原——而意境、韵味显然都无法脱离文学独抒性情的审美本质。谢灵运《山居赋序》曰：“抱疾就闲，顺从性情，敢率所乐，而以作赋……意实言表，而书不尽；遗迹索意，托之有赏。”[13]所谓“意实言表，而书不尽”云云，实际上是说抒写的性情乃在语言之外，这似乎可以看作是荀粲言不尽意论影响的直接表征。 “言尽意”论以西晋欧阳建(269-300)为代表。按照欧阳建所引的观点，正始玄学的才性之辩皆以言不尽意论为“谈证”。而欧阳也正以此为驳论对象而展开论述。其《言尽意论》曰： 有雷同君子问于违众先生曰：“世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，锺、傅之言才性，莫不引此为谈证；而先生以为不然，何哉?”先生曰：“夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也?诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志则无以相接；名不辩物则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣。”[14]1153 此文所论充满抽象思辨的色彩。一方面从存在的角度，认为物与理是先于言的具象的客观存在，因此言与物、言与理，没有必然的对应关系；另一方面又从文化的角度，认为语言是形于物的抽象标识符号，现实中人们因言得理，因名得物；言与物、言与理的本质是名与实的关系，二者一旦构成对应关系，也就形成了统一的关系，因此言可尽意。突出语言的社会文化性，是其言尽意论的逻辑基础。 虽然欧阳建的观点由《周易·系辞》引申而来，所论言意关系，亦从玄学立论，然而，以“言不畅志，则无以相接”，强调表达者因接物而畅达情志，以“名不辩物，则鉴识不显”，接受者因概念(名)而鉴识物之意义。从创作和鉴赏两个维度论述了文学的因言得意、缘物抒情的依存关系。而且他所言之“情志”，还有理、象、意等多重内涵，既与陆机“缘情”说构成了横向联系，丰富了传统的“情志”说，也与玄学性情论产生了直接关系。 折衷“言尽意”与“言不尽意”说的代表是王弼，其《周易略例·明象》有详论。这里须简要说明的是，王弼哲学体系以无为本，以“名教出于自然”为核心观点。所论《周易》之言、象、意的关系，实质上是一个哲学命题。《周易·系辞》认为“言”“象”可以尽意，王弼继承《周易》的观点，又折衷庄子之说，辩证地论证了言、象、意三者的关系。在肯定“夫象者，出意者也；言者，明象者也”的前提下，进一步认为：一方面“意以象尽，象以言著”，三者构成一种统一关系，与“言可尽意”说内涵一致；另一方面，“得意在忘象，得象在忘言”，三者又构成超越关系，与“言不尽意”说相类。王弼哲学的明显特点是援庄释《易》。《易》主张言意的统一性，而庄子主张言意的超越性。凸显超越性，是王弼语言观的基点。惟因言意的超越性关系，使言和意又并不形成唯一对应的关系，“是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?爻苟合顺，何必坤乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马?而或者定马于乾，案文责卦；有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。”[15]一种语言概念的意义，可以用多种卦象象征之，如果胶着于卦象与卦义的对应关系，则“伪说滋漫”。这就进一步论证了言、象、意三者的超越性。 然而，王弼也以《易》而改造庄学。庄子只论言意，而王弼将《易》象引入庄子言意之辨中，使“象”成为沟通言意的中介。而“象”一旦进入诗学领域作为审美意象时，就成为主体表达性情的主要手段，所以《文心雕龙·神思》特别拈出“意象”一词。可见，仅就这一点上说，王弼的言意论与性情论有着潜在关联，其“性其情”的观点也是建立在这一哲学基点上。 综上，言尽意者突出了语言的表达属性，着眼于概念(名)与表达对象(实)意义的对应关系，揭示了语言交际功能的奥秘。此后，王僧孺《慧印三昧及济方等学二经序赞》概括曰：“虽书不尽言，言非书不阐；言不尽意，意非言不称。”[16]134失去了语言，人类文化传承、思想积淀，就成为梦幻空花。言不尽意者突出了语言的限制属性，着眼于概念(名)与表达对象(实)意义的不可周延性，揭示了语言可能产生联想的奥秘。故萧衍《注解大品序》曰：“夫学出离，非求语言，应定观道，以正宗致。”[17]超越语言，回归澄澈的心灵，藉联想以“观道”，以获得正确的宗旨韵致。折衷论者既突出语言的表达属性，又突出语言的限制属性，从表达与接受的双重视角阐释了语言双向存在属性的奥秘。萧衍《大般涅槃经义疏序》又曰：“非言无以寄言，言即无言之累；累言则可以息言，言息则诸见竞起。”[16]137佛教义理无法用语言来表达，言即累义；然不言则义理不明，各种见识蜂起。故既须“寄言”，又须“非言”。显然又将王弼的言意论推进了一层。从诗学的角度上说，语言的意义正在于抒写性情，而熨帖于文本中的性情，可能是具象的生命直观，也可能是抽象的哲学启示。言意与性情构成了指称和被指称的包孕关系。 (责任编辑：admin) |