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内容提要：言意论是玄学对魏晋诗学影响最为直接的一个理论范畴，因此既是哲学范畴，也是诗学范畴。作为哲学范畴，贯穿于整个玄学体系建构与义理表达过程的辩证思维之逻辑起点；作为诗学范畴，又贯穿于整个文学文本形成过程与审美形态构成的辩证思维之逻辑起点。无论是作为哲学范畴抑或诗学范畴，言意论与性情论都有深刻的内在逻辑联系：二者都建立在玄学本体论基础上，在文化生成上具有哲学关联性；二者在理论内涵与外延上互相叠合，在理论生成上具有意义的包蕴性；以性情为审美内质，以言意为审美表达，在二者合力的作用下，促进了魏晋诗学向哲理化、精美化、意象化的转变，从而形成了不同于两汉的诗学审美，因此在审美形态上又构成逻辑关系上的共生性。 关 键 词：魏晋玄学/言意论/性情论/诗学关系 基金项目：国家社会科学基金项目“魏晋经学与诗学关系研究”(08BZW032)。 作者简介：刘运好(1955- )，安徽六安人，文学博士，安徽师范大学诗学研究中心二级教授，博士生导师，浙江越秀外国语学院中文系特聘教授，主要研究方向：魏晋南北朝哲学与文学；吴强，安徽师范大学诗学研究中心古代文学专业博士生。安徽 芜湖 241000 发端于《周易》《庄子》的言意之辨，既是魏晋玄学体系的一个理论命题，也是玄学直接地影响魏晋诗学的一个理论范畴，因此既是哲学范畴，也是诗学范畴。作为哲学范畴，言意论是贯穿于整个玄学体系建构与义理表达过程的辩证思维的逻辑起点。汤用彤先生认为：“玄学统系之建立，有赖于言意之辨。”①离开了言意之辨，一切哲学体系的建立都是难以想象的。作为诗学范畴，言意之辨又是一个贯穿于整个文学文本的形成过程与审美形态构成的辩证思维的逻辑起点。文学文本之意义生成，也有赖于言意。离开了言意之辨，一切文学文本的产生也是难以想象的。无论是作为哲学范畴抑或诗学范畴，言意论与性情论都有深刻的内在逻辑联系。二者都建立在玄学本体论基础上，在文化生成上具有哲学关联性；理论内涵与外延上互相叠合，在理论生成上具有意义的包蕴性；以性情为审美内质，以言意为审美表达，在二者合力的作用下，促进了魏晋诗学向哲理化、精美化、意象化的转变，从而形成了不同于两汉的诗学审美品格，因此在审美形态上又构成逻辑关系上的共生性。 虽然从诗学的角度论述言意之辨的论文众多，并另有林光华专论《魏晋玄学“言意之辨”的诗学研究》(首都师范大学2007年博士论文)，但是从诗学上专题研究言意论与性情论在哲学本体、文化生成、理论内涵上的逻辑联系，以及言意之辨对于诗歌抒写性情所产生的审美影响，则基本付之阙如，而这一问题又是魏晋诗学研究无可回避的重要问题，故简要论述如下。 一、生成：言意与性情的哲学关联 言意论与性情论，既是玄学对魏晋诗学影响深刻的一对哲学范畴，也是玄学体系中关系密切的一对哲学范畴。从哲学本体上说，性与意是本体，情与言是现象。从体用关系上说，不仅语言表达以意为体，以言为用，而且性是以理的形式存在，情是以用的形式存在，即朱熹所说：“性，其理；情，其用。”[1]也就是说，无论是性或曰理，都是一种概念性的存在，以情为表征，以意为内涵，以言为存在性表述的物质载体。无论从历时性的维度还是从共时性的维度考察，言意论与性情论都具有哲学上的关联性。 文学藉语言以描述“情性”，哲学藉语言以阐释“真理”。虽都是因言得意，但二者在语言功能上又有不同。英国美学家瑞恰兹(I.A.Richards)将语言分为两大类：符号语言和情感语言。“符号语言的象征或指称功能是利用语词来描写客观世界、显示事物。情感语言是利用语词，通过该语词带来的联想，唤起情感和态度。”[2]从一般意义上说，文学是情感语言，抒写的是心灵世界；哲学是符号语言，描写的是客观世界。二者本来有别，然而玄学的言意论，则将这两种承载不同功能的语言合而论之。所以言意之辨既是玄学论证本体的核心命题，也是论证性情意义的核心命题。如果从表达与被表达的关系上说，二者也存在着体用关系。性情论是借助言意论而阐释其哲学意蕴，前者是体，后者是用。然而，在逻辑关系上，性情论与言意论又不存在彼此影响的主次关系，而是二元同体的并生关系——即二者共同隶属于玄学的本体哲学。 即使不考虑语言的表达陷阱，言意之辨也是一个二难辩题。如果说言可尽意，阐释学就失去了存在价值。经典阐释既是后代因为语言、语境变化等而诠释其历史意蕴的一种文化现象，如“三传”之于《春秋》；也是当代因为语言简约、歧义等而诠释其信息耗损的一种文化现象，如《论语》中孔门弟子对孔子思想的阐释。——经典阐释既与经典构成了累积性的历时关系，也与经典构成了互生性的共时关系。如果说言不尽意，一方面解构了经典存在的意义，那真如庄子所说，六经即为秕糠；另一方面语言如果成为一种仅仅只有自己才能理解的表达符号，那么语言表达也就失去了交际意义及其文化传承功能。 无论魏晋玄学抑或诗学的言意之辨，都渊源于先秦尤其是《周易》和《庄子》，而且在儒道二家的言意论中，都或隐或显地与性情论有着内在的关联性。 然而，究竟是言可尽意，或不可尽意?不仅老庄与《易》学不同，即使孔子的言论本身也互有抵牾之处。如孔子强调“辞达而已”，即肯定了辞可达意。《左传·襄公二十五年》亦载孔子曰：“言以足志，文以足言。不言，谁知其志。”[3]因文成言，因言明志，文辞—语言—意义构成了层层递生的关系，说明“言可尽意”。然《周易·系辞上》又引：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’”语言作为一种特殊的物质载体，总有自身的局限性，所以说书不可尽言，言难以尽意。故《周易正义》曰：“意有深邃委曲，非言可写，是言不尽意也。”[4]291但是，既不能尽意，圣人的思想就无法表达，文化的传承功能也无法实现。所以《系辞》又引孔子之语解释说：言不尽意，圣人立象以尽意；书不尽言，系辞尽其言。虽然这一段话对后来的诗学意义深远，但是从语言角度上说，并没有阐释清楚“尽意”和“不尽意”之间的辩证关系。比较而言，相传子夏所作《子夏易传》的解释则深刻得多： 夫意，无穷也；言，形之质也。言岂尽于意乎?书，质之限也，书岂尽于言乎?则圣人之意不可见也。圣人以刚柔动静之物而为之象，相推无穷，咸备其理，庶以言尽其意也。设卦观分，凡是类者，无不挂焉。可以尽天下之情伪矣。系辞焉，定其吉凶，同其得失者，莫不咸在，庶以书尽其言也。[5] 子夏从意义的无限性与语言的有限性、书籍的有限性与语言的无限性的角度，阐释了言不尽意、书不尽言的原因；从卦象“相推无穷”的无限性与意义深邃委曲的有限性的角度，阐释了“象”庶几尽“意”的可能性。这一论述思辨色彩十分浓郁，对后世影响也十分深刻。 儒家特别是孔子，除了“言志”说与性情论构成直接关系之外，即使是所论之“意”也与诗学所言之“志”密切关联。因为“志”既包括思想的理性，也包括性情的感性，所以志与性情论在概念外延上存在着叠合关系。 《老子》从本体之道具有不“可道”、不“可名”的本质属性出发，认为“希言自然”(二十三章)，“道之出口，淡乎其无味”(三十五章)，也就是说，一切语言都无法表达道的本体意义。《庄子》既继承老子之说，从道本体论上，阐释言不尽意，“道不可言，言而非也”(《知北游》)；又从认识的局限性上，论述了语言与意义的关系。《秋水》曰： 夫自细视大者不尽，自大视细者不明……夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也；可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察，致者不期精粗焉。 人的认识具有相对性、局限性，“故于大则有所不尽，于细则有所不明，直是目之所不逮耳”[6]。一切可见的都是有形有限的，无限无形的则不可见；一切有形有限的，都不能表达无形无限的；语言是有限有形的，意义是无形无限的，所以真正的意义只可意会，不可言传。然而，庄子并没有完全否定语言作为达意工具的交际功能，他提出了一个捕捉意义的方法，这就是著名的“筌鱼蹄兔”之论。其《外物》曰：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”这就深刻阐释了功能与目的的关系。筌蹄的目的在于得鱼得兔，鱼兔既得则忘其筌蹄；语言的目的在于得意，意义既得则忘其语言。庄子言意论的意义在于：他真正认识到语言有限与意义无限的深刻矛盾，强调超越语言的有限而达到意义的无限，深刻揭示了语言表达与接受过程中主体的能动作用——语言既具有表达的客观性，又具有接受的主体性。这种语言现象在文学文本的表达与接受中表现得尤为突出，因此也特别具有诗学意义。 道家所论之“意”虽然没有与性情论发生直接联系，但是道家所论之性情强调“自然”和“真”，具有很浓的本体论色彩，因此论“道”之无形，不可言之的本质属性，实际上又与性情论构成了隐约的横向联系。徐复观《庄子的心》指出：“庄子主要的思想，将老子客观的道，内在化而为人生的境界。”[7]将“道”内在化为人生境界，就必然与人之性情有深刻的生命联系。 无论是言尽意抑或言不尽意说，对于深化人们对语言的认识，都具有重要意义。基于语言概念义的组合意义在于尽意，这是语言的表达功能所决定的：基于语言语境义的聚合意义在于不尽意，这是语言的再生功能所决定的。语言的这两种属性恰恰区分了应用文体和文学文体、哲学与文学的语言表达属性的不同——即文学与非文学的界限。然而“文以气为主”，在中西文化中表达生命的情怀则浸润于一切文体之中。一切对言意的论述，从绝对意义上说，也都与性情论有着千丝万缕的联系。惟因如此，哲学与诗学也永远存在着渗透与包融的关系。 (责任编辑：admin) |