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五 载道之“用”的教化性 教化论源自儒家的人性论。孟子倡人性善，认为“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)；荀子认为人性恶，“人之生固小人”(《荀子·荣辱》)，但都指向了人的可以教化。如冯友兰所评，性善说强调人心有善，“若充分扩充，就变成四种常‘德’，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花”(45)。性恶说强调成为“君子”或“小人”，是后天的境遇、教育等促成的，教化成为塑造的关键，因而“荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造”(46)。结果，孟子的性善说为人的教化提供了源自人性的内在根据，荀子的性恶说为人的教化提供了外在社会文化介入的可能性，合而言之，儒家的人性论奠定了儒家教化思想的基础。源自儒家的文以载道，当然会体现这种教化精神。 载道派认为对人进行教化比建设实际的政治更重要，这与强调道比政治重要相一致。孟子说：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”(《孟子·尽心上》)强调教化是政治的基础，比政治更能争取民心，从它出发才能建立好政治。教化实为立国的基础与前提。 宋代古文运动更重教化，如柳开批评晚唐、五代以来的颓靡文风，不取今文而取古文，原因就是古文“可垂教于民”，“以道化民”，“古之教民，以道德仁义；今之教民，亦以道德仁义。是今与古，胡有异哉？”(47)石介从文的本义来推导文的教化作用：“故两仪，文之体也；三纲，文之象也；五常，文之质也；九畴，文之数也；道德，文之本也；礼乐，文之饰也；孝悌，文之美也；功业，文之容也；教化，文之明也；刑政，文之纲也；号令，文之声也。”既然文道一体，用文来实现达道的教化作用，也就自然而然，并且效果极佳。石介描绘了教化的美好图景：“灿然其君臣之道也，昭然其父子之义也，和然其夫妇之顺也。尊卑有法，上下有纪，贵贱不乱，内外不渎，风俗归厚，人伦归正，而王道成矣。”(48)石介重文与重教化的观点，相当深刻地揭示了文与教化的一致性，有力说明了教化之文参与政治建设的奠基作用。 欧阳修反对道学家的性学，并不反对教化，即不是什么性善与性恶的探讨是第一位的，实际上修身才是第一位的。“使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果恶邪，身不可以不修，人不可以不治。不修其身，虽君子而为小人……能修其身，虽小人而为君子……故为君子者，以修身治人为急，而不穷性以为言。”(49)修身所起的作用是使人弃恶从善，《诗》、《书》、《礼》、《乐》等所重视与发挥的就是这个作用，作家当然应以此为自己的职责。欧阳修虽然重视现实政治的治理，坚信的却是“立德、立功、立言”的三不朽原则，并多次以此评价当世之人。 就儒学而言，形成了“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”(50)的共识，然后遵循“谨修教化”来行动，以便移风易俗，达到天下大治。要明了，所谓的教化是兼顾上下的，即一些人从“上以风化下”立论，一些人从“下以风刺上”立论，从而指向整体的教化意图。我们不能简单地认为“上以风化下”就是“对人民实现思想统治”，所以要反对；“下以风刺上”是“反映社会下层的呼声”，所以该赞同(51)。“上以风化下”与“下以风刺上”是教化的两种路向，在不同的情境下发生作用。就对社会民众的一般要求出发，是应当“上以风化下”的，不然就没有了人们所说的启蒙工作；就对于统治者的监督而言，是应当“下以风刺上”的，这样才能监督统治者走向德治的道路，从而保证社会的正常发展。 教化作为一种超越性的思想实践活动，是由担任了超越性的知识创新的文人来承担的，而且其内涵不是简单的政治宣传。白居易说：“古之为文者，上以纽王教，系国风；下以存炯戒，通讽谕。故惩劝善恶之柄，执于文士褒贬之际焉；补察得失之端，操于诗人美刺之间焉。”(52)文人所起的作用就是通过文学创作使得上下能够通达，有利于将国家治理好，民众过上好日子。这肯定了文人的主体地位。 文人何以能够起到这样的作用呢？朱熹通过对诗、圣人之职的思考回答了这个问题：“曰：‘然则其所以教者何也？’曰：‘诗者，人心之感物，而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所惑者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之，是亦所以为教也。’”朱熹讨论了几个问题：一，为什么对于人的教化要通过读诗来实现呢？因为诗歌表现人的情感，可以通过让人领略诗歌的情感来作用人心。二，人心有邪正，人言有是非，若诗歌只是原本地呈现人的这种情感，当然达不到教化效果，甚至还会起到煽动偏颇激情的作用。这时候，圣人的独特作用出现了，他们纠正偏颇，解决是非，经由圣人修订的诗歌，可以成为教化民众的材料。三，以孔子为例，说明圣人之学正是教化的来源。“是以其政虽不足行于一时，而其教实被于万世，是则诗之所以为教者然也。”(53)圣人之学虽然不被某一时代接受，但可传之万世而具永恒性，圣人具有文化上的绝对领导权。 金岳霖从哲学家的身份角度证明了文人的主体地位：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。……他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学的组成部分。他要做的事就是修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。……他的哲学不是用于打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在靠椅中，处于人生之外。对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。”(54)金岳霖按照希腊哲学中“哲学王”的特征描述了中国哲学家，他们是思想的统领者，也是教化的执行者。当然，要“足以为教”是有条件的，首先，他们必须以传播道统为志业，即“以身载道”，才具备传道的资格。如果连自己都不能坚守道统，那当然不能成为教化的执行者。“以身载道”是文以载道的前提，“文以载道”是“以身载道”的形式。其次，要成为教化的实际执行者，应具有能够教化的品质，“以身载道”的哲学家必须不断地自我修养，把握宇宙精神，达到无私无我的纯粹经验状态，才能引导人们向着更高的精神境界进发。再次，这样的精神修养者不是脱离现实人生的书房学者，而是时时关注人生的行动者，这为从事教化活动，介入社会现实提供了实践保障。用金岳霖的这个标准来看朱熹的那个“生于其时，不得其位”的孔子及敢于担当的文人们，他们是完全符合的。“文以载道”的教化观与文学工具论的宣传观是大相径庭的，前者是源自文人的匡扶社会正气的载道行为，文人既是教化的实施者，同时也是提供精神资源的教化主体。而工具论中的宣传则不同，作家只是工作者，只是转达政治意见的中转人，他们可以是宣传的实施者，但他们不是宣传中提供思想的主体，他们自己也是被宣传者。同时，还有一个区别，在教化的过程中，文人既是思想的主体，也是体验的主体，他们只有亲身体验了，才能从事教化活动，大概属于“己所不欲，勿施于人”一类。可在现代的宣传中，作家是被改造的对象，他们所宣传的理念未必是他们所信仰的，更加没有深入骨髓之中化成自己的血肉。教化的实施主体具有宗教般的坚韧精神，而宣传的执行者只是无思地生活着。 尽管我们研究了“文以载道”的内涵特性，将其与文学工具论相区别，并且否定它是工具性的，但并非在涉及文学政治学的建构时，我们必然全部沿用“文以载道”的理念及实践模式。作为古代的文学政治学的建构方式，这是一种经典形态，且是有效的。但就今天而言，这样的言说方式应该被取代。即使一些学者提出了“文以穿道”、“文以化道”的主张，这个“穿道”、“化道”并没有突破“文以载道”的“文—道”关系论；且无法证明提倡文以载道或文以明道的韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼等人，就不是“穿道”、“化道”的。我们也试图提出“文以生道”或“文以象道”的概念，提升文的地位及其对道的作用，但也没有突破“文—道”关系论，仍然是“文以载道”这个“文论原型”的一部分。如果说在古代，道成为人们思考的中心，因而也是文学思考的中心；那么在今天，人则成为人们思考的中心，因而也是文学思考的中心。所以，在客观评估载道观的历史积淀这一问题后，如果今天要提出新的文学政治学的建构目标，这应是在“文以载人”的基础上来加以思考的。把文与道的关系转换为文与人的关系，扩大与加深文学与人生的全面关联性，同时建立“以人为本”的视野，文学政治学就会展现新的面相——它将是关于人、文学与政治之间如何良性发展的学问。 (责任编辑：admin) |