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二 “心”“力”合鸣：温恕诗教的反叛 留日时期，鲁迅从欧洲浪漫派诗学那里获取资源，极力抬高“独异个人”的主观情感，论人独取“心力”，论诗则推“摩罗诗力”，向柔中守庸和温怨不怒的诗学传统，何止投去了一声惊雷。关于这一点，其实也不是什么新发现，胡风早就说过，“五四运动以来，只有鲁迅一个人动摇了数千年的黑暗传统，那原因就在他的从对于旧社会的深刻认识而来的现实主义的战斗精神里面。……鲁迅底战斗还有一个大的特点，那就是把‘心’‘力’完全结合在一起。”[5]显然，把“心”和“力”完全结合起来，被认为是鲁迅诗学的最大特色。当代也有人指出，鲁迅的“文学”与其“心学”相始终，“新文学”就是“心文学”，心为本质，新为现象，判别鲁迅的“新”，只能用“心”来衡量，说“这是鲁迅一生文学/思想最吃紧处”[6]。这个判断固然独具慧眼，从发表在《河南》等杂志上的几篇文艺论文中，我们很容易发现鲁迅对“心”“力”二字或其代用语的偏爱。鲁迅交替使用诸如神思、神明、精神、神气、意力、自心、自性、内曜、心声、灵明、灵府、灵觉等字眼，极力突出人的主观精神的作用，其早年诗论与其说是诗学，毋宁说是“心学”。然而，若从广义上讲，古今中外，哪一种诗学不是心学呢?如被鲁迅批判的传统诗学，念念不忘的恰恰就是“心声”。一部中国诗学史难道不是某种意义上的心与物的关系史?《诗序》云：“在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。”唐代孔颖达疏曰：“诗者，人志意之所之适也。……言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏。”[7]宋明理学家谈诗，在在不忘的恰是一个“心”字，“诗，心之声也。声因于气，皆随其人而著形焉。”[8]所以，问题的关键还不在于是否存“心”，而更在于以什么样的心性，创造什么样的文学。 从一定意义上讲，鲁迅的“新神思宗”可以说是中国心学传统在特定条件下发酵的产物。人们知道，宋明心学是原始儒学发展的新阶段，由于对“心”的理解不同，客观上存在着两种绝然相反的“心学”，即程朱理学与陆王心学，前者将“心性”附着于“闻见道理”之上，后者将“心”拔高到本体地位。投射到诗歌理论上，自然也出现两种不同的诗学。俨然以正统自居的理学家，其平易中和的心性投射在诗学上就是，“要求诗歌流露性情的中和(思无邪、遁世无闷)、表达过程的中和(自然、简易、含蓄)、表达结果的中和(平淡、有余)以及品鉴的中和(无邪之思、平易、涵泳)。”[9]这种讲究“允执厥中”，注重内在调和的诗学传统，这大概就是鲁迅所批判的“不撄”之教。然而，这种突出心性作用的理学本身，也埋藏着“异端”的种子。因此，突出人的主观精神，视“心”为世界的本源的陆王心学，与其说是理学的对立，还不如说是理学自身某种因子的放大。陆九渊把朱熹“心理分殊”中的“心”无限扩大，扩大到心即理、心即宇宙的高度，就属于这种情况。王守仁在此基础上更进一步，“心外无物”、“心外无理”，强调心所发便是意，“意之所在便是物”，将心提拔到世界本体的高度，具有十足的惟心论色彩。而从阳明学派分化出的泰州学派，吸收更多禅宗佛学因素改造儒学，在惟心的道路上走得更远，如王艮指出心之本体虚灵明觉，随处可见，因此不需要繁琐的读书修养，只求心灵的“顿悟”。从心性之学出发，结果却走到了“天理”的反面；从“天理”与“人欲”的统一性出发，结果发现了人欲的独立价值，这大概是理学家乃至心学家所始料不及的。宋明心学“异端”色彩十足的观点，实际上已经迈进了近代思想的门槛。 如果从突出“心”的作用这一点来看，鲁迅早期诗学可谓是近世心学合乎逻辑的延伸。王阳明将古代“圣人之学”径直称为心学，所谓道心就是率性而为，口腹之欲就是率性之道，“夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。……道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。……饥而食，渴而饮，率性之道也；从而极滋味之美焉，恣口腹之饕焉，则人心焉。”[10]他还将《六经》化为人心自然消长的记载，“君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。……故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。”[11]这种以心化闻见道理、以心化政教伦理、以心化礼乐文化的做法，为人心(进而人性)种种束缚的解除打开了方便之门。 明代徐渭在这条道路上走得更远，他曾对读书的两种境界有过一种比喻，“凡书之所载，有不可尽知者，不必正为之解；其要在于取吾心之所通，以求适于用而已。用吾心之所通，以求书之所未通，虽未尽释也，辟诸痒者，指摩以为搔，未为不济也。用吾心之所未通，以必求书之通，虽尽释也，辟诸痺者，指搔以为搔，未为济也。”显然，“济”与“不济”的主要标准不是对阅读客体的本义训诂，而是求阅读主体的心灵领悟即“吾心之通”。这里，主观精神已经占据了决定性的位置。据此，他批评孔子，“夫诗多至三百篇，孔子约其旨乃曰‘兴而已矣’，曰‘思无邪而已矣’，此则未尝解之也。”[12]其所以“非圣”，正由于圣教中“无邪”诸说，并非由心而发而皆出于政教之用。 突出“心”的地位，强调文艺震撼人心的作用，比较彻底的还是李贽，其“追风逐电”之说、其“气力达于皮肤骨血”之说，实际上已经接近鲁迅的诗“撄人心”境界了： 追风逐电之足，决不能在于牝牡骊黄之间；声应气求之夫，决不能在于寻行数墨之士；风行水上之文，决不能在于一字一句之奇。若夫结构之密，偶对之切；依于道理，合乎法度；首尾相应，虚实相生：种种禅病皆所以语文，而皆不可以语于天下之至文也。杂剧院本，游戏之上乘也，《西厢》、《拜月》，何工之有!盖工莫工于《琵琶》矣。彼高生者，固已殚其力之所能工，而极吾才于既竭。惟作者穷巧极工，不遗余力，是故语尽而意亦尽，词竭而味索然亦随以竭。吾尝揽琵琶而弹之矣：一弹而叹，再弹而怨，三弹而向之怨叹无复存者。此其故何耶?岂其似真非真，所以入人之心者不深耶!盖虽工巧之极，其气力限量只可达于皮肤骨血之间，则其感人仅仅如是，何足怪哉!《西厢》、《拜月》，乃不如是。意者宇宙之内，本自有如此可喜之人，如化工之于物，其工巧自不可思议尔。[13]272 这种震撼人心的艺术效力，徐渭另有一种说法叫做“冷水浇背”，“试取所选者读之，果能如冷水浇背，陡然一惊，便是兴观群怨之品，如其不然，便不是矣。然有一种直展横铺，粗而似豪，质而似雅，可动俗眼，如顽块大脔，入嘉宴则斥，在屠手则取者，不可不慎之也。”[14]遗憾的是，徐氏立论未离“兴观群怨”旧说，手脚拘谨，“异端”得并不彻底。 (责任编辑：admin) |