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二 以上三种神助现象都属于文才的传奇，也是才在中国文化中备受推崇的一种象征性表达。从神助传说自述者的自诩、传播演绎者的歆羡中，我们可以体味到其中寄托的历代文人对异乎寻常禀赋的期待。而这些传说，实则正是在以形象的手段诠释文学创作所依赖的“天授”之“天”、“神授”之“神”的本质特征：它们是自然赋予人的、充满虚灵性能动性又无可复制不可更定的才，是一种对禀赋作出的感性认定形式。 我们不妨对以神遇、神梦、神授为主的多种形态的“神助”现象再做一个考察。此前学者对这类文学轶闻的态度大致表现为破除对神助的迷信，将通过神助获得文思的美学现象理论化为精诚所积而致功。 褚人获《坚瓠余集》有“神助”一则，其中提到著名的“胡钉铰”传说(下文有论)，以为其忽然能吟，“此无他，精诚所积而致”。徐芳《万历中徽州进士谋换心记》记述了明代一名进士换心的传说，作者以为，这种所谓换心的奇闻怪事，实质就是：“为精诚所积，人穷而神应之”；进士后来之奇颖，乃是进士之奇愚逼迫而出，正应验了俗语所说的“德慧存乎疢疾”。[20]卷十七 近代学者王葆心继承了以上精诚论，对历代文人的神异传说进一步解读为专一精思则会悟：“如扬雄作《甘泉赋》梦五脏出地，以手内之，及觉，气病一年。纪少瑜、江淹、李峤、和凝等皆梦人授笔，李白梦笔生花，韩愈梦吞丹篆，王仁裕梦剖肠胃涤以江水；唐才妇牛应贞梦制书而食之，每梦食数十卷，则文体一变，如是者非一次。”王葆心以为这种现象实则是“精感之至形于梦寐者”，并引盛百二《柚堂续笔谈》所载：“韩王此类之事皆是精神专一所致。近蓉江有人文思钝拙，为师所苦，日焚香魁星前拜之，同学咸笑其痴。一日伏地移时，忽大叫云梦魁星以剑刺其心。自是文思沛然无能敌者。”王葆心以为此“精神专一所致”。此类异梦史乘记载甚多，王葆心又将其分为两类：“其梦吐与有所出者，多在作文苦思之时，英华外发之候也；其梦吞与授与者，多在劬志究学之时，菁英内敛之应也。”综而论之，二者皆是“功候所积，一旦豁然寤寐”。并以此为理由，批评“归诸神授天与，侈为祥瑞”之人为浅者无知。[20]卷四(7180) 钱钟书先生根据古代相关文献所体现的精神，将通过异梦获得文思的审美现象又具化为了定慧关系。《谈艺录》中他就梦之所以助于创作作了较为深入的探索，他首先引录《奥义书》屡以“睡眠”为超识入智之门，随后从中国典籍中列举了大批事例： 《庄子·天道》：“万物无足挠心故静。水静犹明，而况精神，虚则静，静则动，动则得矣。” 《管子·心术》：“静乃自得，圣人虚道。去欲则宣，宣则静，静则精，精则独，独则明，明则神。” 《吕氏春秋·博志》：“精而熟之，鬼将告之。” 他如《西京杂记》卷二载司马相如为《子虚赋》《上林赋》，意思萧散，不复与外事相关，“忽然如睡，焕然而兴”，等等。钱钟书据此得出结论，所谓创作关乎梦，无非是定中生慧的具象表达。他说： 及夫求治有得，合人心之同然，发物理之必然；虽由我见，而非徒己见，虽由我获，而非可自私。放诸四海，俟诸百世。譬如凿井及泉，钻石取火；钻与凿，我力也，而泉与火，非我力也：斯有我而无我也。故每曰“神助”，庄子所谓鬼神将来舍，盖虽出于己，而若非己力所及。[21]280 无论是褚人获、徐芳的“精诚所积”，还是王葆心的功候所积，钱钟书的异梦助乎创作就是定中生慧，其本质都是古代文学理论批评中的“养气”论。这种阐释虽然有合理成分，但其间明显包含一个这样的逻辑：涵养生气与秀句佳篇之间存在着因果关系，就讨论所涉及的范围而言，这种因果关系又似乎染上了必然化的色彩。于是，关于神助传说更为重要的一个美学内涵便被遮蔽了，这就是产生于文才崇尚时代的神助与文才禀赋性审美特征之间的喻示关系。 我们可以通过文学史上著名的谢灵运梦谢惠连而得佳句与后世其它相关传说分别研究说明。先看有关谢灵运的传说，钟嵘《诗品》中品谢惠连条云： 小谢才思富捷，恨其兰玉夙凋，故长辔未骋。《秋怀》、《捣衣》之作，虽复灵运锐思，亦何以加焉。又工为绮丽歌谣，风人第一。 评价谢惠连核心在其“才思”。又引《谢氏家录》云： 康乐每对惠连，辄得佳语。后在永嘉西堂，思诗竟日不就，寤寐间忽见惠连，即成“池塘生春草”。故尝曰：“此语有神助，非我语也。” 这个传说从此成为文学理论批评界的一个公案，学者们对谢灵运何以梦谢惠连即能吟出佳句做了多角度的探讨，以《滹南诗话》所概括者而言，已经可以说是众说纷纭了： 谢灵运梦见惠连而得“池塘生春草”之句，以为神助。《石林诗话》云：“世多不解此语为工，盖欲以奇求之耳。此语之工，正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章，故非常情所能到。”……张九成云：“灵运平日好雕镌，此句得之自然，故以为奇。”田承君云：“盖是病起忽然见此为可喜而能道之，所以为贵。”[22]卷一 以上观点，叶梦得、张九成、田承君虽然主要是从诗句讨论，但目的仍然在于解答何以谢灵运自道神助。三人实则主要表现为两个观点：其一是病后感于自然的生机，生命力振作，诗思萌动，所以为神助；其一则是强调谢灵运此诗的清新自然，无所用心，不求雕镌，由于异乎寻常，所以为神助。后世文人对这桩公案的态度基本上以这两个观点为主： 其一，诗句出于自然，不露人工痕迹，犹如神助。如胡应麟《诗薮》云： “池塘生春草”，不必苦谓佳，亦不必谓不佳。灵运诸佳句，多出深思苦索，如“清晖能娱人”之类，虽非锻炼而成，要皆真积所致。此却率然信口，故自谓奇。[23]外集卷二 清代周容《春酒堂诗话》也云：“俞次寅一日语余曰：‘谢客诗篇颇多，何以独得意惠连入梦之句？’余曰：‘可知此君苦心在求自然。’”[24]这里的自然，更多强调了艺术手段上对雕琢造作的回避。 其二，诗句因梦而得，出于一时感兴，源自生命力的振作。一如田承君所云：“盖是病起忽然见此为可喜而能道之，所以为贵。”病起忽见满目苍翠、碧水轻柔，忽闻禽鸟吟唱，生命的激情被自然界勃勃的生机点燃；而诗人恰恰因梦见自己赏爱的兄弟而心意欢畅，物我之间的这种遇合，随即激发为诗情。杨维桢在回答“灵运以诗名宋，而犹附丽于人以觅句”这个问题时说：“此三百篇后词人以兴趣言诗者也，律以六义，何有也？今人以一草一木取以点缀篇翰，极于雕镂之工，诗道丧矣！谈兴趣者犹以灵运语出于经辞，直指如‘高台多悲风’、‘明月照积雪’，无俟雕刻而大巧存焉，犹为去古未远也。”[25]卷十四佳句乃是因梦有兴，睹物而起。明代安磐《颐山诗话》也从物感入手论此佳句： 古人一句诗称振绝者，如“枯桑知天风”，如“海日生残夜”；下此如“满城风雨近重阳”之句，然未若谢客之“池塘生春草”也。少日读此不解，中岁以来，始觉其妙。意在言外，神交物表，偶然得之，有天然之趣，所以可贵。谢客自谓“殆有神助”，非虚语也。今观谢客诸作，精练似此者绝少，信乎有神助也。[26] “神交物表”是物我交感之意，生命的活力在对自然的沉醉之中被唤醒。 关于这种发自梦寐的意兴，明代文人夏时通过自己具体的创作经历作了进一步说明。在《钱塘湖山胜概后序》中，他自称解组归乡，见流传的《西湖百咏》而欲和之，却又自觉“才疏学浅”，于是“閟然隐几就寝”： 忽梦往书肆，易《江文通集》，恍然中闻对者曰“有”。予欣然，即以自得。即而复寤，日在卓午，桂子飘香，坐思转清。书几间，墨池适具，遂挥毫落纸，得十数绝句。日晡暂息。明旦起，尤爽，得数复加。三日四日五日六日，若泉之达而溪之流也。七日就数，复得《湖山胜概》一记。通浃旬而毕稿，不假雕砻，似觉有神助之。 随后夏时反思“平生操觚，未尝得成之速也如此”，因为契机同样是一个异梦，所以认为江淹梦笔、才子梦蛇以及谢灵运梦谢惠连等事“为不诬”。由此感慨：“事虽有感兴偶而得、因而成者，盖莫不有定数焉！”“是则感而兴，偶而成，亦岂无定数哉？”[27]这个感慨恰是对异梦的美学解读，其核心意旨有二：诗歌创作关乎兴会；兴会又关乎定数。定数义指什么呢？结合定数合则兴会至且诗思连绵不绝的描绘，可以确定，所谓定数：首先是指创作的机缘，机缘恰到，则机开神通，方有“坐思转清”的境界；再者，定数由于和梦的启迪相关，它所强调的是被启迪而出的才思才情，即对自己“才疏学浅”之自谦状态的一个出离。有这个定数，才能使得兴会转化为创作的实际成果，否则虽时至而诗亦难至。 前面王若虚的诗话中，引有惠洪《冷斋夜话》对梦而后得佳句的解释：“古人意有所至，则见于情，诗句盖寓也。谢公平生喜见惠连，而梦中得之，此当论意，不当泥句。”这个解释未言兴会，也不谈天然去雕饰，后世少有人附和。但仔细研究，会发现其说颇有道理，而且是跳出秀句本身对这种通过异梦获得灵感现象的一个更加超越的解释。其主旨在于： 诗歌创作是心中意绪见于诗句的一个表现过程，这个过程的实现有一个基础，就是意绪要能够实现情的转换，这是一个由内向外发抒的过程，是一个从隐向显发抒的过程，是一个朦胧信息具体化意象化的过程。诗歌的诞生，就是心中的意绪通过一个机缘实现情、意相合，其中意绪为志，情则为兴会。从意绪到情兴的显现一直到诗歌的诞生，实现对情意的“寄寓”，需要一种根本性的能力支撑，这就是文才。而谢灵运将以上过程通过一个异梦能够一气呵成，自谓“神助”，正是指自己根本性的才思在梦之兴会下得到全面启发释放，尤其小谢之才思对谢灵运之才思形成一种在情感默契之下的自然启示。《冷斋夜话》中“古人意有所至”之“意”是志，“此当论意”之“意”是指整个故事的旨趣，即谢灵运梦惠连而成佳句这个传说本身的美学旨趣。《冷斋夜话》所谓“此当论意”，核心在于提醒读者领会这个传说背后对才思兴会的瞩望，而不必过多留意其所谓的神异。 由此可见，在“神助”这件绚丽的外衣之下，谢灵运这个传说其实既隐蔽着一种对天赋文才能够尽情发挥、有机缘发挥的期待；也散发着我备禀赋、我具才华故而与神相通能得其相助的豪情。是才之受命于天、禀性非凡的形象表达。 另一个所谓神助的著名传说是唐代的“时来风送滕王阁”，《樵书》记载： 唐都督阎公伯屿重修滕王阁，因九日宴僚属于阁，欲夸其婿吴子章能文，令宿构为序。时王勃省父，次马当，去南昌七百余里。水神告其故，且助风，天明而至。与宴，果请诸宾为叙，皆辞之。至勃，不辞，阎不乐。命吏得句即报，至“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，矍然曰：“此天才也。”其婿惭而退。世所传“时来风送滕王阁”者是也。[28]卷二 五代王定保《唐摭言》是这个故事较早的记载者，也较为详细，但尚无水神传说。《芸窗琐录》又将此演义为了脍炙人口的小说。近代学者瞿兑之论王勃豪兴下创作的《滕王阁序》说：“细读这篇文字，的确能显出一种纯任自然一气奔放的境界。令人仿佛想见这位少年公子，援笔立成，旁若无人的情景。这一种的文学作品，的确是纯粹天才的表现，而且是一种神来的遇合。不是第二个人在第二个机会所能模仿得出的。”[29]147又称：“王勃的文章流利，是由于精熟的训练，固不必说。其天才异常敏捷，也是一个重要的成因。敏捷的天才，本来不算很难得，他的敏捷，不仅是词令上的敏捷，而且是气机上的敏捷。”[29]149神助，在此被解读为了敏捷的天才以及这种天才的发动。而传说中又有水神护持，则实为才得之于天、尊贵通神的寓言。 如果说以上神助的事例基本属于著名文人的锦上添花，神助无非表现于启示其尽情释放才华的话，那么有关“胡钉铰”的传说则更为鲜明地说明：但凡神助，其必见才。《绀珠集》卷四云： 郑圃有列子墓庙，里中有胡钉铰者，每诣庙祭祷求聪慧。一夕，梦人剖其腹，纳一卷书。既觉，遂有诗思。[15]卷四 宋代《类说》描写了胡钉铰得书以后的表现：“睡觉而吟咏之句皆绮丽之词，所得不由于师友也。”[30]《云溪友议》等皆有类似传录。胡钉铰传说还有另一个版本，《南部新书》卷九云： 胡生者，失其名，以钉铰为业。居霅溪而近白蘋洲，去厥居十余步有古坟，胡生若每茶饮必奠酹之。尝梦一人谓之曰：“吾姓柳，平生善为诗，而嗜茗，及死，葬室乃子今居之侧，常衔子之惠，无以为报，欲教子为诗。”胡生辞以不能，柳强之曰：“但率子言之，当有致矣。”既寤，试构思，果有冥助者，厥后遂工焉。[31]卷九 记载虽有差异，但却有着以下共性：其中的主角胡钉铰，传为唐代诗人胡令能，起先于诗文一派懵懂；有异人通过梦的形式给予神秘的启示；启示的方式或者改头换面洗心革面、或者传授诗法、或者赠以神物；受教者此后灵机发动。其中所谓的诗法实际上是心法：“但率子言之”，当是教其冲口信手，由其才性而为。关于胡钉铰受教以后灵机发动，从此遂有诗思、厥后遂工并归之于所谓“冥助”，无非是其表面虽愚实备灵心妙才、且得蓄积磨练豁然开朗的形象表达。《类说》中强调了“所得不由于师友”这一点；清代施愚山在传述这个传说时也重复了这一论断：“所得不由于师友也。”[32]所谓不由于师友，即不通过学习而得，而是从其自然天赋中来。神助与积学在古人那里被视为对立范畴，①诗人并非不学，但又绝不仅仅依赖于学，更不似世儒穷年孜孜以求，灵心一至即可涉笔成趣。由此而言，胡钉铰所谓神助，实则是指其禀赋的文学之才因为一种机缘而得以发动；或者说，这种文才的有无、多寡、隐显于文学关系重大，因而备此文才者便无不嗜其毛羽珍其宿蓄，神异之正是其不可习而得不可传而获不可人人皆有特性的体现。 又如陶宗仪《南村辍耕录》中的—个故事，更形象地说明了这种异梦所承载的文艺美学内涵： 松江卫山斋有材誉。时庸医儿孙华孙颇知嗜学，山斋因奖予之，使得侪于士类。山斋既死，华孙忽谓人曰：“尝梦天使封小合授吾，曰‘上帝有敕，以卫山斋声价畀汝’。吾受命谢恩而寐。”华孙才思极迟，凡作一诗，必属时日乃就，则曰：“吾登溷偶得一联。”或又曰：“枕上得此。”故人戏赠以诗，有“浪得诗名索价高”及“山斋声价黄金合”之句。[33]卷二十三 卫山斋的“材誉”与孙华孙的“才思极迟”形成鲜明对比，而华孙偶然一梦以及所谓“天使封小合授吾”和“上帝有敕，以卫山斋声价畀汝”，正是希望改变自己才思禀赋之心态的反映。其人虽鄙俗，但这种改变才之现状的期待正是在才之禀赋性面前无可奈何的一种呼唤。 (责任编辑：admin) |