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三、夜话与抱团 人类的叙事能力得以发育，离不开夜幕的覆盖与夜间活动的助力。《天方夜谭》里的故事都是在夜间讲述，古今中外更有不少以“夜话”“夜谭”为名的作品流行于世。唐传奇的出现标志着中国小说文体的独立，其创作在很大程度上得益于文人交流奇闻轶事的夜间八卦——沈既济《任氏传》中的“方舟沿流，昼宴夜话，各征其异说”(19)，以及李公佐《庐江冯媪传》、《古岳渎经》中的“宵话征异，各尽见闻”(20)，“江空月浮，征异话奇”等(21)，均可为此作证。 时间对人类来说分为运动的白天与静止的夜晚，虽然后者占了总数的一半，但迄今为止这一半仍未获得足够的关注。人的眼睛到了夜间会被黑暗蒙住，但在“看”无英雄用武之地时，“听”却可以大显身手主动出击：“夜阑卧听风吹竹”(陆游《十一月四日风雨大作》)和“夜半钟声到客船”(张继《枫桥夜泊》)等诗句显示黑暗中的人们并非都在酣睡，许多警惕的耳朵到了深夜还在监听(monitoring)外面的动静。不仅如此，漫漫长夜不可能全部都用于睡眠，不管是成人还是儿童，听人讲故事是无可替代的最佳睡前活动。擅长于讲故事并对此有深入思考的爱·摩·福斯特，在其名作《小说面面观》中用栩栩如生的形象，描绘了一幅远古人类的夜话图： 故事在远古时代就已经出现，可以追溯到新石器时代，以至旧石器时代。从当时尼安得塔尔人的头骨形状，便可判断他已听讲故事了。当时的听众是一群围着篝火在听得入神、连打呵欠的原始人。这些被大毛象或犀牛弄得精疲力竭的人，只有故事的悬宕才能使他们不致入睡。因为讲故事者老在用深沉的声调提出：以后又发生了什么事呢？(22) 不过在人类学家看来，讲故事活动主要还不是为了消磨时间，而是为了建立前文一再讨论的群体感，更直截了当地说是为了强化人际间的抱团行为。罗宾·邓巴认为夜话中“被激发的情感会促使安多芬的分泌，有益于群体感的建立”：“不管讲述是什么内容，围坐在火塘边，伴着跳跃的火光讲述着引人入胜的故事总能创造出温馨的氛围，在讲故事的人和听故事的人之间形成一种亲密的联接，也许，是因为被激发的情感会促使安多芬的分泌，有益于群体感的建立……讲故事一般都在晚上进行，这应该不是偶然的安排。人们对黑夜有天然的恐惧，有经验的讲故事的人会利用这种情绪，从而加强刺激人们的情感反应。黑夜屏蔽了外面的世界，却能使人们产生更加亲密的感觉”(23)。需要解释的是，黑夜对外部世界的屏蔽为什么会让人们彼此紧密地团团“围坐”。笔者认为，白天之所以不是讲故事活动的最佳时间，除了这段时间更多属于劳作外，还因为阳光照耀下的外部世界时刻在显示自己的“在场”，这种“在场”对听众进入故事中的虚构世界形成了严重的干扰。而当夜幕低垂时，周围的一切除了篝火外都已消隐远去，剩下的只有黑乎乎的影子与讲故事的声音，这时候人们会觉得自己所在的群体就是整个和唯一的世界，那个声音将自己和他人“联接”成一个整体，这个整体就是自己需要紧紧“抱”住的主要对象。此外，夜幕笼罩下的旷野危机四伏，植入基因的黑夜恐惧使人们更愿意从充满敌意的现实世界中暂时抽身，与别人一道遁入故事中充满魅力的可能世界。前引唐传奇的“江空月浮”、“方舟沿流”等语，告诉我们那时文人的侃大山往往是在船上进行，这种相对封闭的安全环境更容易增进参加者之间的亲密感。 不过早期人类的夜话只能以篝火为伴，大凡讨论初始叙事的文字，几乎无不涉及篝火，这种情况的出现并非偶然。一个人会不会讲故事，与其想象力是否丰富有关，邓巴认为火光跳跃可以激发故事讲述人的想象力：“篝火边的对话还有一个重要的功能，火光跳跃中，人们的想象力被激发出来，于是就有可能开始讲故事”(24)。但火光跳跃何以能激发想象，仍须给出更为具体的理由和解释。今人已经习惯了灯火璀璨的夜晚，即便如此，人们在晚上看起来也会和白天有所不同，而在除了篝火之外没有其他光源的情况下，人的外貌和肢体会因火光的映照和跳跃发生更大幅度的变形，甚至连身边司空见惯的景物也会变得怪异和陌生。弗·迪伦马特的小说《法官和他的刽子手》中，病入膏肓的探长利用自己灯光下变形的形象来对犯罪嫌疑人施加心理压力，把后者唬得魂不附体：“墙上映出有他本人二倍大的他躯体的凶猛黑影的轮廓，胳臂的有力动作，垂下的脑袋，恰似一个狂欢的黑人酋长在跳舞。钱茨(按即犯罪嫌疑人)惊愕万分地瞧着病入膏肓者这幕令人恐怖的表演。……钱茨发抖了”(25)。环境改变思维，既然周遭事物都已偏离了常态，故事讲述人的想象自然也可以天马行空不拘一格。火在燃烧时会产生火苗、火舌和火焰，其摇曳多姿、变幻莫测的形状使人浮想联翩，火光映照下的谈话亦仿佛有了温度，所以旧时会有《剪灯新话》、《围炉夜话》这样的读物。安徒生的《卖火柴的小女孩》中，小女孩一连五次擦燃火柴，火光中呈现的幻象每次都有所不同，最后她把手中的火柴全都点着，由此产生了在奶奶怀中飞往天国的死前幻觉。 夜话往往还与夜间的饮食活动相伴，白天的时间既然要用于劳作，人们摄入营养和能量主要依靠晚餐，有些消耗大的人上床之前还要吃点宵夜。唐代文人聚谈大多设有酒食，陈鸿《长恨传》末尾记王质夫“举酒”于白居易之前，劝其以自己的“出世之才”书写唐明皇与杨贵妃之间的“希代之事”：“暇日相携游仙游寺，话及此事，相与感叹。质夫举酒于乐天前曰：‘夫希代之事，非遇出世之才润色，则与时消没，不闻于世。乐天深于诗，多于情者也。试为歌之，如何？’”可见催生《长恨歌》的仙游寺之聚并非“清谈”(26)。那么岩洞中的早期人类是否也有这样的夜话条件呢？西方考古发现的新石器时期超大酒缸，以及野牛之类动物的成堆遗骨，显示欧洲的酒宴有非常古老的历史(27)。无独有偶，我国仰韶和大汶口文化遗址中也有许多酒具出土(28)，再往后还有《史记·殷本纪》记载的夏桀“长夜之饮”。罗宾·邓巴仍从安多芬分泌和群体维系角度看待晚餐的功能：“酒精能够极大地促进安多芬的分泌。事实上，酗酒人不是对酒精上瘾，而是对安多芬上瘾……这就解释了为什么社交性的饭局和宴会在我们的生活占据如此重要的位置。很可能从新石器时代起，宴会就起到了既能维系群体团结融洽，又能欢迎远方客人(尤其是陌生人)的作用。邀请他人共进晚餐(不管是否喝酒)依然是现代社交生活的一个重要部分，但是没有人会对这种行为感到很奇怪，或者去探究一下它的缘由”(29)。 让我们沿着罗宾·邓巴的思路继续探究邀请他人共餐的“缘由”。就其本质而言，共餐不是为了吃喝，而是为了人际间的抱团，举杯邀饮在许多情况下只是一种交际手段，目的还是为了相互沟通发展友谊，酒精的功能主要在于帮助人们打开话匣子。进食本来就是享受的时间，酒菜入口会让人进入放松状态，这时候无论主客都会不知不觉地解除原先的戒备与拘谨，因此筵席上的交谈永远要比平时来得热烈和欢快。英语中的symposium(研讨会)一词源于古希腊，最初的意思为正餐之外的一道喝酒(30)。柏拉图的《会饮篇》用转述的方式，生动翔实地再现了苏格拉底、斐德若和阿里斯托芬等人一边喝酒一边谈话的热闹情景，我们看到觥筹交错令谈话者变得兴奋异常口若悬河，座中诸人唯有苏格拉底能从头至尾保持清醒(31)。唐代文人的聚谈也有苏格拉底这样的主心骨，研究古代小说的专家注意到，李公佐本人不仅是四五部口传故事的记录整理者，他的名字还在记载这类“征异话奇”活动的文献中频繁出现(32)，从中可以看出他不但是一个活跃的故事讲述人，更是一位善于倾听和鼓励他人讲故事的大师。在《李娃传》结尾处，白行简交待作文缘起：“予伯祖尝牧晋州，转户部，为水陆运使，三任即与生为代，故谙详其事。贞元中，予与陇西李公佐话妇人操烈之品格，因遂述汧国之事。公佐拊掌竦听，命予为传。乃握管濡翰，疏而存之。时乙亥岁秋八月。”从白行简《李娃传》中的记载可见，如果不是遇到李公佐这样的“超级”聆听者，如果没有他的“拊掌竦听”和“命予为传”，白行简可能不会“握管濡翰”，将这个令无数人唏嘘的故事“疏而存之”(33)。 与世界上其他地方的人相比，国人在请客吃饭上表现出更高的积极性，自古以来我们这个民族就懂得用这种形式来发展友谊。与symposium一词相似，汉语中“餐叙”、“酒叙”之类的名目更为繁多，这类表述显示饭局主人希望以酒食来促进叙谈。如今饥饿的时代已经远去，人们乐于邀宴和赴宴不是为了大快朵颐，而是为了有机会与亲友畅谈，一道消费真假莫辨的各类故事，当代许多八卦就是这样在餐桌之间不胫而走。在食物匮乏动乱频仍的年代，王公贵族的酒宴更加不可或缺。《周礼·天官冢宰》详细记载了为周天子提供饮食服务的人员数量与职责分工，据张光直统计：“在负责帝王居住区域的约四千人中，有二千二百多人，或百分之六十以上，是管饮食的。这包括162个膳夫，70个庖人，128个内饔，128个外饔，62个亨人，335个甸师，62个兽人，344个渔人，24个鳖人，28个腊人，110个酒正，340个酒人，170个浆人，94个凌人，31个笾人，61个醢人，62个醯人，和62个盐人”(34)。“管饮食的”队伍如此庞大，显示了当时的宫廷中经常举办规模惊人的宴会，这种所费不赀的活动肯定有维系周王朝内部关系的考虑。上层阶级之外，聚族而居的平民也可达到较大的用餐规模，唐宋时江西德安的“义门陈”曾历15代而未分家，用餐时人们按长幼次序坐于广席(35)。 四、语音与排外 讲故事本来是指用人的语音来传播故事，但在当今这个读图时代，“叙事”一词已基本与口述脱钩，“讲故事”之“讲”也更多不是指诉诸口舌的讲述，因此我们需要正本清源，重新认识语音在群体维系上的作用与影响。以上三节均着眼于结盟与抱团，然而群体感不只表现为对“自己人”(包括可能成为“自己人”的人)的认同与接纳，还包括对“外人”(群外之人)的排斥与抵制，本节要讨论的就是把人群分隔开来的不同语音。 人类社会为什么会分出不同的人群？虽然日常生活中我们经常会说“物以类聚，人以群分”，但具体到人群究竟因何而分，不同学科不同立场的学者各有各的见解。不过有一种提法应当多数人都会同意，这就是“群以音分”。 众所周知，民族之分首先是语言之分，而语言之分说到底是说话的声音之分，是故英语中各民族之名与其语音多为同一个词，如Chinese、English和Russian既指汉语、英语和俄语，也指用这种声音说话的中国人、英国人和俄国人。民族之下还可细分，在使用同一语种的情况下，每个因地缘、宗法和其他纽带联接在一起的更小群体，在发音上仍然不会完全相同。以笔者所在的江西省为例，南昌话出了省城便无用武之地，各市县乃至一些乡镇的方言只能在本地通行，有的地方甚至村头和村尾的口音也不尽相同。这就导致许多江西人相互之间必须说普通话——如果不是半个多世纪以来“推普”(推广普通话)工作开展得颇为成功，很难想象说江淮官话的九江人和说客家语的赣南人对话会是怎样一副尴尬情景。上世纪初有识之士对此有深怀忧虑的描述：“看见各杂志、各教科书所用的口语文，没有一定的规则，往往你写的北京话，我写的南京话；你写的湖北官话，我写的山西官话，更有浙江官话，夹了许多土话的官话。我怀疑的，将来弄了这许多种的官话，怎样统一……我家的说话，可算得国语标本了。然而家中公用的言语，没有经过标准的审订，故这一句是北方话，那一句是南方话，这一句是北京话，那一句是上海话。发音更不相同了”(36)。胡适由于主张先推广白话文学，被日本学者平田昌司认为只注重“眼睛的文学革命”，而赵元任由于提倡国语，在其眼中便代表着“耳朵的文学革命”。平田昌司还说中国这个“想象的共同体”的视听统一发生在上世纪六七十年代，是因为那时“官方动员报刊、书籍、音乐、戏剧等一切媒体，不论‘眼睛’还是‘耳朵’都灌输了规范性的语言”(37)。 那么“群以音分”的现象又是怎样发生的呢？《旧约》说这是因为上帝不希望人类联合起来兴建通往天堂的高塔，于是故意混乱其语言，使得人类各族群之间存在着难以弥合的语音鸿沟。语言学家多从群体的迁徙、融合与隔离等角度思考语言的分化，然而这些只能说明后来的变异，人们更想知道的是，尽管许多语言正在以快得惊人的速度消失，为什么到现在还有6000多种不包括方言在内的语言存在？语言的记录方式或许可以提供一种解释。最初的象形文字后来绝大部分都转化成了表音文字，这方面闪米特人首开其端，他们创造了人类历史上第一套字母系统，这套系统经后人改进后可与语音的各种形态大致对应，甚至还能摹写方言、俚语乃至某些族群的特殊发音。以英语为例，美国小说中黑人与下层民众所说的词语往往用独特的拼写方式表现，如going to、want to和out of常常写成gonna、wanna和outta，它们已经成了一种约定俗成的英文新景观。摹写上的优势带来的是语言和民族分化的严重后果，西欧英法德意等国各民族的语言本来同属一体，只不过各族群发音上的差别被各自使用的拼音文字固定下来，结果这些语言彼此之间渐行渐远，使用它们的群体也最终演变成不同的民族。与此形成鲜明对照，汉语作为表意文字在摹写声音上虽然不如拼音文字那样精细，但在阻止各方言区继续分化上却是一道牢不可破的“防火墙”，尽管如前所述东西南北的国人口音存在千差万别(与西欧语言的差别相比不遑多让)，这些语音对应的却是同一套文字符号。不言而喻，假如其他民族使用的也是像我们这样的文字，世界上的现存语言一定不会有如此之多。 不过这还不是“群以音分”的根本原因。当语言学家向哥伦比亚的巴拉族人(Bara)询问为什么印地安人有这么多亚种时，得到的回答是“如果我们都说图坎诺语(Tukano)，我们去哪找女人”(38)，这话其实说的是世界上不能只有说同一种语言的“我们”，必须还有说别的语言的“你们”与“他们”，这样男人才能在自己的亲族之外找到可以爱的对象。史迪芬·平克则说不同群体的语音差异提供了可以恨、可以鄙视和八卦的对象：“人类相当善于象出些微差异，以发现他该鄙视什么人……当世界上不只一个语言后，民族优越感才开始肆虐”(39)。巴别塔故事把人类语言分开的责任归于上帝，实际上人类从一开始就有用声音来区分群内人与群外人的内在冲动：使用不同的语言、方言和乡音犹如佩戴了表明身份的徽章，一开口便标示出此人是“自己人”还是“外人”。前面提到梳毛与八卦的拉帮结伙功能，用语音来统一群体同样是一种将他人排除在外的行为。罗宾·邓巴发现语言的多样化与群体密集的程度成正比，也就是说“邻居”越多的地方越需要通过语音来辨别敌我，这种情况下语言的分化会变得非常迅速，因为必须提防投机取巧的外人混入群内：“语言起初发展成各种方言，最终变成互不理解的语言，是因为地方群体在面临其他群体的竞争时需要辨别群体成员身份。方言还有一个优势：它可以较快地变化，至少一代人可以演变出一种方言。如此一来，便可追踪一个群体在某一时间段里的迁移模式。迁徙的群体经过一代人以后，尽管用的还是原来的词，但会演变出自己的口音和言语风格。澳大利亚和英国口音如今截然不同，而大部分澳洲移民不过发生在过去100年间。显然，方言是为了应对有人搭便车投机取巧。通过不断发展新的话语形式，同一个事情换新的说法，群体可以轻松辨别成员身份。而这种身份徽章很难造假因为语言需要很小就开始学。除非在群体中长时期生活，不然很难学会其中口音和言语风格”(40)。 事实确是如此。笔者有一次远足去九江市管辖下的庐山，发现管理人员要求进山者说一句九江话方可放行，形成此陋规的原因是当地人一直有登庐山晨练的习惯，庐山管理者为此对“自己人”网开一面，“外人”想搭这趟便车则会因口音露馅。罗宾·邓巴引《旧约》中两则叙事证明搭便车容易被识破：一则是以法莲的逃亡者因为咬不准“示播列”这一字音而被把守约旦河渡口的基列人所杀，因此而死在河边的以法莲人竟达四万二千人之多；另一则是耶稣蒙难时彼得矢口否认自己的身份，围观者却指认说“你真是他们一党的！因为你是加利利人，你的话和他们一样”(41)。当然也有少数例外，《水浒传》中的燕青是一位擅用口舌的天才，第六十一回作者介绍他“吹的、弹的、唱的、舞的，拆白道字，顶真续麻，无有不能，无有不会。亦是说的诸路乡谈，省的诸行百艺的市语”，正因为有这种本领，第八十一回中他才能“打着乡谈”顺利进入东京城门(42)。城门把守者当时防范的主要对象是梁山好汉，后者在他们心目中都操外地口音，故而燕青的“乡谈”会令其放松警惕。 方言令人感到亲切，在于它是方言区人们的母语。国人对外交往时把汉语当作母语，但在国内甚至是在方言区内，人们又会把仅仅流行于自己家乡一带的乡语乡音视为母语。母语在英语中是mother tongue，其字面意义为母亲的舌头，乡语乡音其实就是母亲发出的声音，人们从娘胎里听着这种声音长大，自然会对这种声音怀有天然的好感，进而会爱屋及乌地把所有发出这种声音者当作自己人。由于这份娘胎里带来的感情，乡音乡语成了人际间重要的黏合剂，它能够把陌生人黏合为朋友，把男女黏合为夫妻，把不同身份的人黏合为乡谊社团，客家人甚至有“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”之说。赫尔曼·沃克《战争与回忆》一书最后一节中，纳粹屠刀下幸存的犹太男童路易斯因遭受严重刺激，获救后陷于不说不笑的自闭状态，其母娜塔丽找到他后用意第绪语在其耳边哼唱儿歌，不久孩子居然“笑嘻嘻地”跟着母亲的声音唱了起来。这个细节说明人对母语有一种本能的信赖之情(43)。 尽管中国历代都有雅言与官话，使用方言的各类叙事样式在方言区内还是更受欢迎，地方戏在全国各地星罗棋布，便与地方上的人喜欢自己的mother tongue有很大关系——认真考究起来，各剧种之间除声音(包括声腔)之外并无多大差别。众所周知，对方言区内的人来说，用方言讲述故事，特别是讲述地方色彩较浓的故事，比用雅言或官话讲故事更觉有滋有味，因为方言中许多声音表达具有无法转换的个性魅力。韩少功在《马桥词典》后记中讲述自己在海南买鱼时询问鱼名，摊主只能说出“海鱼”“大鱼”这样的名字，事后作者才知道这不是当地人语言贫乏，而是他们的表达“无法进入普通话”：“我差一点嘲笑他们，差一点以为他们可怜地语言贫乏。我当然错了。对于我来说，他们并不是我见到的他们，并不是我在谈论的他们，他们嘲啾呕哑叽哩哇啦，很大程度上还隐藏在我无法进入的语言屏障之后，深藏在中文普通话无法照亮的暗夜里”(44)。 由此回看前述平田昌司之论，我们会发现用“眼睛的文学革命”来概括胡适的主张并不公平，胡适确实说过统一“国音”不是他那个时期的当务之急，但他努力提倡的白话文学并不只是诉诸眼睛： 我们深信：若要把白话变成教育的工具，我们必须先把白话认作最有价值最有生命的文学工具。所以我们不管那班国语先生们的注音工作和字典工作，我们只努力提倡白话的文学，国语的文学。国语先生们到如今还不能决定究竟国语应该用“京音”(北平语)作标准，还是用“国音”(读音统一会公决的国音)作标准。他们争了许久，才决定用“北平曾受中等教育的人的口语”为国语标准。但是我们提倡国语文学的人，从来不发生这个争执。《红楼梦》、《儿女英雄传》的北京话固然是好白话，《儒林外史》和《老残游记》的中部官话也是好白话。甚至于《海上花列传》的用官话叙述，用苏州话对白，我们也承认是很好的白话文学。甚至于欧化的白话，只要有艺术的经营，我们也承认是正当的白话文学。这二十年的白话文学运动的进展，把“国语”变丰富了，变新鲜了，扩大了，加浓了，更深刻了。(45) 可以看出，白话在引文中更多指语言而非文字，胡适用“好白话”来形容写入叙事作品中的各地方言，显示他乐见笔头叙事中使用乡语乡音。不仅如此，胡适一方面以讽刺性的口吻说到“国语先生们”急于制订“国音”标准的行为，另一方面又称赞白话文学运动把“‘国语’变丰富了，变新鲜了，扩大了，加浓了，更深刻了”，这表明他并不反对汉语的统一，而是寻求汉语在更具代表性、更有“五湖四海”意味上的统一。他还以口语中经常用到的“什么”“这个”等为例，告诉人们这类表达过去没有固定的写法，“自从几部大小说出来之后，这些符号才渐渐统一了。文字符号写定之后，语言的教学才容易进行”(46)。用本文的话来说，胡适是希望以叙事尤其是有影响的叙事(即《红楼梦》之类的“大小说”)为示范，达致我们这个民族在语言表达上的统一。欧洲文学史已经证明，叙事经典的作用不仅体现为讲述了精彩的故事，还体现为讲述这些故事的语言也成为人们模仿学习的典范。但丁摒弃中世纪文学惯用的拉丁语而用俗语写作《神曲》，此举促进了意大利民族语言的统一；普希金的小说、诗歌提供了现代俄语的标准样板，高尔基因此誉之为“一切开端的开端”。这两位伟大的故事讲述人，都为用声音统一自己的民族做出了永垂青史的贡献。 五、烙印与赋形 以上对初始叙事的讨论不无丑化之嫌，但就像哈哈镜能放大照镜者的外形特点一样，人类学这面镜子也有助于我们看清楚讲故事行为的本来面目。所有的生命都有与生俱来的生存与繁衍冲动，为此不惜与同类及其他物种展开不择手段的竞争，我们不能用后来的美学与伦理标准来要求自己的祖先。达尔文说：“人从一个半开化状态中崭露头角原是比较晚近的事”，尽管人类后来拥有了“上帝般的智慧”与“一切华贵的品质”，“在他的躯干上面仍然保留着他出身于寒微的永不磨灭的烙印”(47)。笔者认为，“永不磨灭的烙印”不只见于人类的躯干，人类的讲故事行为上也留有这样的印痕：不管叙事媒介与形态如何与时俱进，其本质、功能与目的并未发生根本性的变化，这种情况就像人类的进食行为一样——今人的饮食不知要比前人丰富和精巧多少，但今人享用美食佳肴和前人茹毛饮血在本质上都是为了摄取能量。 仍须重申的是，前面讨论的结盟与排外实为一枚硬币的两面：结盟是冠冕堂皇的拉帮结伙，而拉帮结伙又势必把某些人排除在外，不过没有这些行为便不能形成群体，人类历史上令人遗憾地充满了这类无法用美好词语来形容的行为。即便是在进入文明社会之后，一些叙事门类中仍然可见八卦之类行为的蛛丝马迹，它们既是“永不磨灭的烙印”，同时又在一定程度上影响着相关叙事门类的形态，此即《文心雕龙·丽辞》中所说的“赋形”。让我们先从文艺领域的叙事门类谈起。前面对唐传奇的讨论已涉及口头讲述对笔头叙事的影响，这里要补充的是，唐传奇中一些作品当初就是形诸文字的八卦，带有明显的攻击诽谤意图，只不过这种意图随着时过境迁而被淡化悬置，后世读者更多是从艺术而非政治角度消费这些作品。其中最典型者当属《补江总白猿传》，明人胡应麟指出：“《白猿传》，唐人以谤欧阳询者。询状颇瘦削类猿猱，故当时无名子造言以谤之”(48)。鲁迅《中国小说史略》为此发出感叹：“是知假小说以施诬蔑之风，其由来亦颇古矣。”(49)唐朝朋党之争异常激烈，小说因此沦为政治集团相互诋毁的工具，《周秦行纪》、《牛羊日历》与《上清传》等皆有构陷政敌的嫌疑。《周秦行纪》托名牛党之首牛僧孺，叙述者以亲历口吻讲述自己与当朝王妃冥遇的故事，世传李党之首李德裕就此撰《〈周秦行纪〉论》一文，批评牛僧孺“以身与帝王妃冥遇，欲证其身非人臣相也”。《牛羊日历》系《周秦行纪》姊妹篇，亦为攻击牛党而作，“牛”指牛僧孺，“羊”指杨虞卿、杨汉公兄弟。《上清传》叙述大臣窦参的婢女上清为其在皇帝面前申冤事，窦参的对头陆贽在故事中被塑造为反派角色。后世小说中直接服务于党同伐异的已不多见，但许多作者在讲故事时仍不免掺杂自己的爱恨情仇，借题发挥的影射讽喻可以说俯拾皆是。《红楼梦》第十三回“秦可卿死封龙禁尉”似已作过重大修改(从存世的“秦可卿淫丧天香楼”回目可知)，但现在的版本中仍有对家族中秽乱行为的种种讥刺；第七回焦大所骂的“爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子”，以及第六十六回中柳湘莲所说的“你们东府里除了那两个石头狮子干净，只怕连猫儿狗儿都不干净”(50)，都显示作者挥笔时耳畔不时响起少年时代与闻的一些闲言碎语。 《红楼梦》与八卦有关的不止上述内容，故事中许多人物的表现可以说都在为海德格尔的闲言理论作证。就叙事模式而言，熟读该书的读者也许已经注意到，每当讲述到错综复杂之处时，作者总会安排一个“多言”人物出来指点迷津，这种人物本身在故事世界中无足轻重，其功能主要在于用絮絮叨叨的话语来为渐入佳境的读者提供阅读导引。如果没有第二回冷子兴(周瑞家的女婿)那番提纲挈领的“演说荣国府”，读者难以迅速进入这场令人眼花缭乱的大戏；如果没有第四回门子(葫芦庙小沙弥)就护官符一事所发的滔滔宏论，以贾史王薛四大家族为核心的金陵政治版图不会呈现得如此清晰；如果没有第六十五回兴儿(贾琏小厮)将“荣府之事备细告诉”尤氏母女，我们也无从全面把握主要人物的关系格局以及他们在下人眼中的地位与印象等。人物除了“多言”外也会“失言”，“失言”即不小心或假装不小心说了不该说的话，这种情况常被用来推动和触发事件。第三十三回贾环在盛怒的贾政面前说出金钏儿跳井一事，令自己的哥哥挨了结结实实一顿毒打；第六十六回贾宝玉在柳湘莲面前脱口说出自己曾在尤氏姐妹处“混了一个月”，导致尤三姐在来退婚的柳湘莲面前挥剑自刎；第九十六回傻大姐没心没肺地说出“宝二爷娶宝姑娘”一事，这个“如同一个疾雷”般的消息让林黛玉遭受到致命的一击。 需要说明的是，同为八卦，“多言”与“失言”之间还是有本质差别的：冷子兴、小沙弥与兴儿属于原发性话痨，他们不能自控的多嘴多舌纯粹出于叙事的需要，这些提供情报的“信息员”在完成了作者赋予的任务之后，便已失去了在故事进程中继续存在的意义，所以作者让贾雨村“后来到底寻了个不是”将小沙弥“远远的充发了”，冷子兴和兴儿在后来的故事中也是泯然众人。不仅如此，大大咧咧的“失言”与工于心计的“失言”之间的距离也不可以道里计：贾环为了创造出在严父面前进乃兄谗言的机会，故意带着几个小厮在贾政目光所及处“一阵乱跑”，由此引出贾政“你跑什么”的喝问，这样他才能貌似“失言”地说出金钏儿跳井是因为宝玉“强奸不遂”；相形之下，贾宝玉关于尤氏姐妹那番话真是有口无心，公子哥儿的天性使其喜欢在人前卖弄自己的风流经历，如果不是柳湘莲反应激烈，他根本不会意识到自己的话已然造成了严重伤害；而傻大姐则是因智商太低而察觉不到自己的“失言”，同样发现不了自己“失言”及其杀伤力的还有潇湘馆的丫鬟们，她们根本没有想到自己躲在外屋的议论竟然会被里屋的林黛玉听见。 《红楼梦》只是我们用来说明问题的一个例子，实际上许多中外叙事作品都是用闲言来架构全篇。就像冷子兴“演说荣国府”开启了《红楼梦》的故事之门一样，《西游记》第九回渔翁与樵夫之间的斗嘴也是故事演进中第一张倒下的多米诺骨牌，由这场斗嘴引发的冲突到后来越演越烈，卷入的人物越来越多，涉及的时空范围也越来越大。书中渔翁夸耀自己抛钩下网“百下百着”，因为每次卜卦先生都会为自己“袖传一课”确定方位，草丛中的巡水夜叉听到这番话后急忙向泾河龙王报告，龙王作为水族头领不得不亲自出面向卜卦先生挑战，挑战成功后却发现自己违旨行雨犯了天条，无奈之下只有向有可能搭救自己的李世民求援，李世民答应后召负责行刑的“人曹”魏徵陪自己下棋，不料魏徵竟在梦中将龙王斩首，这又引起龙王冤魂向李世民索命，李世民魂归地府后幸获还阳，还阳后须请僧人诵念真经重修善果，于是就有了唐僧师徒的西天取经。西方叙事经典中也有不少是以闲言碎语为开端：陀思妥耶夫斯基《罪与罚》顾名思义是以“罪”(杀人)与“罚”(杀人的道德代价)为主题，主人公拉斯柯尼科夫之所以萌发杀人的念头，缘于他在小酒馆中听见别人八卦这个话题。奥斯丁《傲慢与偏见》写的是“傲慢”与“偏见”之间的冲突，女主人公伊丽莎白之所以对“傲慢”的男主人公达西持有“偏见”，也是因为故事开始时她偷听到达西在人前嚼自己的舌根。以日常生活为题的小说常被人说成是写“茶杯里的风暴”，大风起于青萍之末，此类风暴十有八九与八卦有关，欧洲现代小说尤其是女性作家笔下多有这方面的内容。同样，《金瓶梅》通篇也是唾沫横飞，书中人物天生就懂得以流言蜚语为闺阁之中折冲樽俎的利器，但其性格也因此而发生扭曲和变形。 叙事与八卦的这种联系，解释了为什么许多后世故事的讲述会显得那么冗长。就像灵长类动物长时间的相互梳毛一样，八卦及其变形只有喋喋不休反复进行，才能刺激人体内安多芬的持续分泌。语言学界对这种现象用redundancy一词做出形容，该词在大陆通译为“冗余”，但“冗余”让人联想到“多余”，而中国港台地区的译法“备援”可谓得其精髓：信息发送一方之所以不断提供重复累赘的话语，为的是确保自己的意思不被对方误解。这种情况就像寄信时写上收信人的邮编、地址和姓名就已足够，但为了预防万一，人们还是要加上楼栋与电话号码等辅助信息，它们的功能皆为“以备驰援”。冗长不一定都招人厌烦，如果说梳毛动作非要反复进行才能让梳毛对象觉得舒服，那么文学艺术中的复沓(当然不是拖沓)也能产生类似效果，陶渊明的《闲情赋》一口气表达了自己对所爱者的多个愿望(“愿在衣而为领”“愿在裳而为带”等)，裴多菲的《我愿意是激流》亦用同样的句式作了反复述说(“我愿意是激流”“我愿意是荒林”等)，它们给人的感觉皆为浪漫而非累赘。为中国百姓喜闻乐见的传统戏目中，接二连三的比拟和不厌其烦的诉说也能有效地刺激安多芬分泌，民间至今流行的京剧《四郎探母·坐宫》和黄梅戏《小辞店·来来来》的唱词堪称这方面的代表(51)。 文艺之外，历史和新闻领域的叙事也与八卦脱不了干系。《汉书·艺文志》有“小说家者流，盖出于稗官”之说，实际上我们的史书也有许多内容出于“稗官”和“街谈巷语”。司马贞在《史记索隐后序》中说《史记》“虽博采古文及传记诸子，其残阙盖多，或旁搜异闻以成其说”，司马迁本人在《史记·太史公自序》中亦承认自己“网罗天下放失旧闻”，《史记·魏公子列传》最后的“吾过大梁之墟，求问其所谓夷门”之语，正是太史公搜罗“异闻”与“旧闻”的具体写照。由此不难揣测，《史记·高祖本纪》开篇讲述的刘媪“梦与神遇”“遂产高祖”的故事，其来源只能是君权神授者的梦呓。不过《史记》的记叙大体上还是可信的，虽然它被一些人看作“谤书”(52)，但真正的“谤书”应为先秦时代的《竹书纪年》，其中的“舜囚尧”和“伊尹放太甲”等记叙完全颠覆了舜和伊尹的正面形象——舜被说成是迫不及待的抢班夺权者，伊尹则是发动宫廷政变的阴谋家和伪君子。由此可见历史叙事也难以避免口水成分，再伟大的人物也免不了被别人说闲话。 史官文化发达为古代中国一大特色，新闻传播先行则是英国走向现代化的重要标志。彼得·阿克罗伊德说“新闻的本质是咬耳根或谣传所得的信息”，“这座城市(按：指伦敦)是丑闻、诽谤、捕风捉影的中心。市民爱散布谣言，背后说坏话。16世纪有传单、宣传册、大幅招贴，专门散播当时的煽动性事件。街头小贩则确保挨家挨户送去这些新闻”(53)。16世纪到现在已经过去了四百多年，英国人对八卦新闻的热情仍未减退。罗宾·邓巴对目前“面向高端人群的《泰晤士报》和面向大众的英国通俗小报《太阳报》”的版面分布作了具体分析，前者“43%都是有趣的故事(包括采访、越发低俗的新故事等等)”，后者“78%的内容都是人们感兴趣的故事，其唯一目的就是让读者能够窥探他人的私生活”，“两份报纸用来刊登‘八卦新闻’的实际版面几乎一致，分别是833和850栏英寸”(54)。性格拘谨的英国人对八卦新闻情有独钟，或许是因为他们觉得“第四种权力”的舆论监督作用不可或缺，即便有些报道在抖搂丑闻时不免过火或失实，仍能让涉事官员、贵族及名人等有所忌惮(55)。《哈姆莱特》第二幕第二场的一段对话，对今天的英国政治来说仍有其现实针对性——剧中波洛涅斯问哈姆莱特“您在读些什么”，哈姆莱特回答说“都是些空话，空话，空话”，波洛涅斯接着追问“您读的书里讲到些什么事”，哈姆莱特回答说“一派诽谤”(56)。这一回答告诉我们，莎士比亚对叙事的本源和本质早有深刻的洞察。 最后要说的是，拜传媒变革之赐，人类讲故事的形式和手段较之过去已进步太多，但就维系群体的作用而言，一些用高科技武装的现代叙事不一定比得上过去篝火边的夜话。罗宾·邓巴说人类虽然发明了“最为神奇的”语言，拥有了“最了不起的计算机器，最能言善辩的交流系统”，但很多情况下“我们常感‘无以言表’”，因为“语言本身不能维系群体。冰冷的言语逻辑需靠更深层次、更动情的东西来温暖。为此我们需要音乐与身体接触”： 一种关系形成之初，语言是极好的铺垫工具，可让人了解心仪的对象或合作伙伴。但随着关系深入发展，我们抛弃语言回归古老的仪式，互相接触和直接互动。在生命的关键时刻，从灵长类祖先遗传而来的梳毛，重新成为维系感情的方式。因为身体接触的触动和抚慰效果为语言所无法企及。简单的抚摸轻触刺激产生内源性鸦片物质，这是语言所不及之处。(57) 引文道出语言本身只是冰冷的工具，人类最基本的情感维系方式不可取代。抱团取暖需要真正的相互靠拢，我们今天虽已进入“地球村”时代，但网络上虚拟的接触终究还是镜花水月，没有能感觉到对方呼吸与体温的互动往来，产生不了填补情感空虚的“内源性鸦片物质”，我们中国人于此最有体会。罗宾·邓巴将音乐和身体接触相提并论，笔者理解是听觉与触觉最为接近，去过大型演唱会体验过热火朝天现场的人，可能都会有某种“听触一体”的震撼体验，类似效果也见于史诗演唱传统保留较好的民族地区。本文对梳毛、八卦、夜话和语音的讨论，旨在阐发叙事交流对人类群居生活的意义。国内叙事学在西方影响下偏于形式论，一些人甚至把研究对象当成解剖桌上冰冷的尸体，然而叙事本身是有温度的，为此我们需要回到人类祖先相互梳毛的现场，听取人类学家对早期讲故事行为的种种解释，从而深刻认识到叙事从本质上说是一种抱团取暖的行为。万变不离其宗，人类许多行为都和群体维系有复杂的内在关联，只有牢牢地把握住这种关联，我们今天的研究才不会迷失方向。 (责任编辑：admin) |