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德国哲学家恩斯特·卡西尔在《人论》中从人类文化的角度给人下了定义：“人的本性，并非仅仅如柏拉图所说的那样，是以大写字母印在国家的本性上的，毋宁说人的本性是以大写字母印在文化的本性上的。因此，与其像亚里士多德那样认为‘人是政治的动物’，不如说‘人是文化的动物’。”[1]如果说卡西尔是从哲学层面上阐述了人的“文化”本质，那么老舍则用文学创作揭示了人的“文化”属性。从最早的长篇小说《老张的哲学》到最后的未尽之作《正红旗下》，几乎老舍所有的小说都是从文化的角度切入，其人物都有着鲜明的文化身份和文化特征，有时甚至成了某种文化符号。在《老张的哲学》中“老张是正统的十八世纪的中国文化的代表，而小山所有的是二十世纪的西洋文明”，[2]《新时代的旧悲剧》中“陈老先生代表过去，廉伯代表七成旧三成新，廉仲代表半新半旧，龙云代表新时代”，[3]存在着观念大于形象、形象略显平面化、文化过于简单化的不足。在《二马》、《离婚》、《四世同堂》中，人物形象已逐渐摆脱了观念化而趋于立体化、文化也呈现出多元化、复杂化。《四世同堂》里祁家的“文化是有许多层次的，象一块千层糕”，[4]四代人分别代表四个不同时代的不同文化，即使同一代人瑞宣、瑞丰、瑞全三兄弟也有文化观念的差别，就是瑞宣一个人身上也有多种文化的交织。而《牛天赐传》、《正红旗下》则完全是风俗文化小说，人物与文化交融—体，人物成了文化的载体而文化成了审美的核心。老舍小说中众多的人物根据其文化身份，大致可分为三大类，即“老派人物”、理想人物和“新派人物”。他们的文化身份虽然有别，但悲剧性命运却十分相似，而且悲剧的根源都在文化，是由他们身上各自所负载的文化与历史、时代的不协调所造成的。因此老舍小说中人物的悲剧不同于以往的命运悲剧、性格悲剧和社会悲剧，实质上是文化的悲剧。诚如老舍所言，“人生在某种文化下，不是被它———文化———管辖死，便是因反抗而死。”[5] 一 “老派人物”作为“老中国的儿女”是老舍生活中最为熟识、小说里刻画得最为成功、悲剧意味最为浓重的人物，如赵姑父(《老张的哲学》)、马则仁(《二马》)、张大哥(《离婚》)、牛老者(《牛天赐传》)、祁老太爷与祁天佑父子(《四世同堂》)，以及《正红旗下》中那些急遽破落的旗人和旧式家庭妇女。这些“老”民族里的“老”分子的悲剧来源于自身所负载的文化两重性，是一类“被旧文化管辖而死的悲剧”。 一方面，他们“悲”在因袭的民族文化的劣根性———官本位、死好面子、因循守旧、怯懦敷衍、中庸迷信，已根深蒂固难以剔除。没有多大本事的马则仁是个十足的官迷，当教员没兴趣，做买卖不是料，一生都在琢磨官事，而且还想做一个既能发财还可不负责任的大官，“即使一回官儿还没作过，可是作官的那点虔诚劲儿是永远不会歇松的”，即使年过五十到了英国还一直希望儿子能将来回去做官。那个自视有宰相之才、深谙生活艺术的张大哥是那么喜爱敷衍，并诚意地郑重其事地敷衍，纵然遭受了儿子被捕、女儿被骗、家产被占、自己丢官失业等一系列打击，也执着地敷衍，一切逢凶化吉后他又觉得自己“还能再跳动二十年”。自认为见多识广、处世不惊的祁老太爷是那么讲礼仪和爱面子，即使便衣抄家他还依然微笑、鞠躬，就算在战争饥荒年代也忘不了生日的热闹，“做了亡国奴还要庆寿”，经历了惶惑、偷生、饥荒之后，祁老太爷在抗战胜利的鞭炮声中又做起了“四世同堂”的美梦。“老派人物”不仅自己恪守那些落伍的“精神气儿”，还千方百计地把它们灌输给下一代。那些从古老文化沉淀中滋生出来的处世哲学，使他们一辈子活得卑微平庸，也使周围的生活成为一潭发霉发臭的死水，严重阻碍了社会发展和文明进步。既然他们难以改变自己，自然历史就要淘汰他们。既然“非走到无路可走，他们不会明白，历史时时在那儿牺牲人命，历史的新光明来自地狱”。因此“不必鼻一把泪一把的替他们伤心，用不着，也没用。这种现象不过是消极的一个例证，证明不应当存在的便得死亡。”[6] 另一方面，他们“悲”在承传的民族文化的传统美德———正派善良、诚实守信、热情仗义，也将随着其被淘汰而消失。如果怙恶不悛的人毁灭，我们也许会拍手称快，可对于这些“老派人物”的遭难，我们怎么都高兴不起来，甚至还会有无法排遣的伤感。当重义轻利、富有人情味的马则仁作为弱国的中国国民在英国遭受种族歧视和不公平待遇时，我们怎能不为之悲愤？当和气经商、安分守己的祁天佑终于不甘忍受日本人的百般侮辱而投河自尽时，我们怎能不为之悲伤？当一个个聪明、有才能的旗人被那有讲究的死水慢慢吞噬时，我们又怎能不为之悲痛？“老派人物”虽有可怜可厌之处，却大多并不可恶，更少令人可恨，有时在道德操守上还要高于他周围的人物。正如巴尔扎克倾注了特别多的同情来对待法国的没落封建贵族一样，正如鲁迅“怒其不争，哀其不幸”地对待中国农民一样，老舍虽在理智上认为“老派人物”不配有更好的命运，但在情感上难以做到决绝无情，只能发出“无可奈何花落去”的悲叹。老舍正是在撕破人生无价值的东西的同时，又把有价值的东西毁灭给人看，让读者从中咀嚼出浓重的悲剧意味。 可见，老舍对“老派人物”的心态十分复杂但也十分明确———“老派人物”不清除自身的文化痼疾，只会被历史所淘汰。人如此，物亦如此，《老字号》中再有“君子之风”的三合祥固守陈规不思改革也只有破产的份，《断魂枪》中沙子龙武艺再高强在“火车、快枪”的年代里只有把镳局改成客栈才有生机。民族亦如此，中华民族不割除文化毒瘤，也难以屹立于世界民族之林。 二 在那个新旧交替、中西文化冲撞的转型时期，如果说“老派人物”是旧文化的继承者和维护者，那么“理想人物”则是新文化的倡导者和实践者。如果说“老派人物”的悲剧是竭力维护旧文化而无力维护终被淘汰的悲剧，那么“理想人物”的悲剧则是反抗旧文化又无力反抗而暂时失败的悲剧，是一类“反抗旧文化而死的悲剧”。只不过有的“理想人物”被旧文化所排拒成为孤独者，有的被旧文化所同化沦为同盟者。 李景纯(《赵子曰》)、马威、李子荣(《二马》)、王明远(《铁牛与病鸭》)、尤大兴(《不成问题的问题》)、阚进一(《一筒炮台烟》)等人物就是被旧文化所排拒的孤独者。他们十分厌恶古老文化中的陈规陋习，自觉吸取西方现代文化中的精华；他们没有染上“重政务、轻自然、斥技艺”的民族遗传病，特别注重学习先进的科学技术和文化知识；他们尤为反感中国传统的礼俗文化，而崇尚西方现代的法理精神。他们有着报效祖国的赤子之情和振兴中华的强烈愿望，可是在那样一个历史时代与社会环境之中，他们的一腔热情和理想只能化作无尽的悲愤。“铁牛”王明远只想和和平平地做点大事———利用所学的农学知识在农场做选种的研究和实验，可在那个拉帮结派、拉关系走后门的社会里，结果连工作权利都被“病鸭”李文剥夺了。尤大兴明知回国会被虚伪和无聊给毁了，可他相信战争中的祖国需要他，于是毅然回国。他运用自己所学的园艺技术使一个亏损的农场稍有起色，并凭着自己的工作热情和正直真诚获得了民心，但还是免不了在善于应酬、精通交际且不学无术的丁务源的进攻下节节败退，卷着铺盖走人，“不成问题的问题”在中国倒成了极有问题的问题。阚进一“不会应酬”，“顶恨应酬”，“永远不敷衍”，“对一切认真绝不通融，按规律办事，公正无私”，却招致谣言的袭击，差点被迫辞职。这些理想人物本应是社会的中坚却被排挤到社会的边缘，本应是国家的栋梁却成了“国民的公敌”，本应享受成功和喜悦却不得不品尝孤独和失败的滋味。老舍正是通过他们的悲剧结局启示我们：古老文化中的积垢和历史惯性对外来异质文化产生的抗拒力是多么的强大!任何一个小小改革都要付出沉重的代价! 几千年的古老文化不但具有强烈的抗拒力，而且还有巨大的同化力，它能使人沉醉，“只要你一亲近它，它便一把油漆似地将你胶住，你非依着它的道儿走不可”。[7]鲁迅也曾说：“中国大约太老了，社会上事无大小，都恶劣不堪，像一只黑色大染缸，无论加进什么新东西去，都会变成漆黑。”[8]《离婚》中的老李是一个接受过新思想的机关科员，一直在试图摆脱灰色生活和灰色社会。他想寻找一点“诗意”、“浪漫”，想在灰色生活里寻求点刺激，甚至做个悲剧人物也愿意，而且他也确实为了“浪漫”而“冒险”了，可一切美好的想法都只能是想法：他想与农村的小脚妻子离婚，可终于没能离成；他想离开衙门那个吃人的怪物，可还是天天去混；他想离开北平，因为“北平文化太象牛乳，而且已经有点发酸”，可到底丢不下北平。最终，他非但没能改变灰色生活，反而被灰色生活悄无声息地改变了。他只好认了命，服了输，也苟且敷衍，成了灰色社会中灰色人物的一员。《猫城记》中二十年前曾坚决反对过吃“迷叶”(鸦片)并提倡女权的大蝎也吃起了“迷叶”纳起了妾；曾到过外国，明白一点世界大势的小蝎也学会了敷衍。不仅旧时期的新人物会被同化为新时期的旧人物， 就是“新制度与新学识到了我们这里便立刻长了白毛，象雨天的东西发霉”。[9]确实，中国近代以来，国外的新技术、新制度、新思想、新文化蜂拥而至，可又有多少新的落地生根了呢？ 如果说因抗拒引起的悲剧还能激起人们的希望，那么因同化而导致的悲剧则只能带给人们更多的绝望。事实上，在中国，新事物因古老文化强大的抗拒力而流产、夭折和失败的少，因古老文化巨大的同化力而变形、走样、变味的多。“同化”貌似平静，却常常具有更大的威力，它能在悄无声息中抽去新事物的实质内容，使其徒具形式外壳。 三 在那个大梦已醒、睁眼看世界的年代，坚持全盘继承中国传统文化、拒斥西方先进文化的保守派毕竟是少数。不过在一个文化积淀久远、讲究中庸的中国，主张照单全收西方文化、摒弃中国传统文化的激进派也难以成为多数。更多的中国人属于老舍作品中的亦新亦旧、不新不旧的“新派人物”，他们在半梦半醒和半推半就中接受西方文化(新文化)，只不过有的被动些，有的主动些，但往往都是皮相、肤浅地模仿西方文化，取其糟粕而去其精华，从而造就了另一种“受劣质文化浸染而死的悲剧”。 被动的“新派人物”从表面上就可看出其对待中西文化的矛盾心态。先看《老张的哲学》中的学务大人南飞生的不伦不类打扮：“穿着一件旧灰色官纱袍，下面一条河南绸做的洋式裤，系着裤脚。足下一双短筒半新洋皮革，露着本地蓝市布家做的袜子。乍看使人觉着有些光线不调，看惯了更显得‘新旧咸宜’，‘允执厥中’。或者也可以说是东西文化调和的先声。” [10]再看《文博士》中唐家的“中西合璧”摆设：“客厅里的陈设很复杂，各式的桌椅，各式的摆设，混杂在一处，硬青硬红的不调和。……新旧的东西都混合在一处，老的不肯丢掉，新的也渐次被容纳。” [11]最后看一下《离婚》中那个永不走极端的张大哥：“他的衣裳，帽子，手套，烟斗，手杖，全是摩登人用过半年多，而顽固老还要再思索三两个月才敢用的时候的样式与风格。” [12]“藏青色哔叽袍，花驼绒里，青素缎坎肩，襟前有个小袋，插着金夹子自来水笔，向来没沾过墨水；……提着潍县漆的金箍手杖，杖尖永没挨过地。左手的四指上戴着金戒指，上刻着篆字姓名。袍子里面不穿小褂，而是一件西装的汗衫。”[13]他还发明了结婚时“彩汽车里另放一座小轿”，以调和时尚与传统的矛盾。老舍以幽默的笔调，展示了这些半新不旧的人物在时代大潮的裹挟下欲旧不能、欲新不敢的可笑。可笑的是他们，可悲的是我们民族：“既不能顽强地自尊，抓住一些老的东西不放手，又不肯彻底的取纳新的，把老旧的玩艺儿一扫光除尽。”[14] 主动的“新派人物”表面上很“新”而骨子里依“旧”。像市井无赖蓝小山(《老张的哲学》)、小赵(《离婚》)、祁瑞丰(《四世同堂》)，无知学生赵子曰、欧阳天风(《赵子曰》)、张天真、马克同(《离婚》)，洋奴丁约翰(《四世同堂》)、多老大(《正红旗下》)，汉奸蓝东阳、冠晓荷(《四世同堂》)，西崽式文人或非文人文博士(《文博士》)、毛博士(《牺牲》)等。他们或以为穿洋服，说洋话，吃西餐，信洋教，留过洋就能成为洋人，却不知最多只能算洋奴；或自诩为“新派人物”，却比“老派人物”的脑子不见得不古老，心眼不见得不狭窄；或自以为与旧传统决裂了，却依然保留了保守、怯懦、敷衍等病态人格；或认为有新思想，可以闹独立争自由了，却闹来闹去不是向父母伸手就是向洋人低头；或自我标榜留学过西方，却不知攫取的只是一点皮毛，真正的精髓被弃之不取。他们实在是旧文化沉滓与新文化之浮尘堆积而成的社会垃圾，是市民文化之下乘与外来文化之皮毛结合而生的时代混血儿，好像没有根儿的半生不熟的东西。然而就是这样的“新派人物”却能在那个新旧交替、新旧参半的社会里如鱼得水，活得有滋有味。他们本是历史的小丑，只能充当配角，却堂而皇之地占据了历史舞台的中心，唱起了主角；他们只是时代的废渣，却浮泛在时代的浪尖上，充当起“弄潮儿”。诚如别林斯基所说：“当不合理显得合理而压倒合理的时候，喜剧性就有了悲剧性。”[15]“新派人物”无论怎样“新”，都不会给灾难深重的中华民族注入新鲜血液，只会在滴血的伤口上再撒一把盐。他们的那些毛病，“或是旧社会留下的胎记，或者反映了新时代降生的阵痛，又可能属于鲁迅指出的‘革命混有(的)污秽和血’”。[16]这也预示了“新派人物”是没有新生的。 应当说，老舍是中国现代文学史上为数不多的继承和坚持“五四”新文化精神的作家之一，他以饱满的热情对中国传统文化进行了深刻的检讨和批判。但他又不是宽泛而空洞地来比较文化的传统与现代、中国与西方，而是塑造了各种各样的“文化人”，要么把他们带入西方文化的背景中，要么把他们放在特定的战争环境中，要么把他们置于人类历史长河中来针对性地反思文化的优与劣，揭示了中西冲撞、新旧交替时代里的文化矛盾与冲突。文化冲突虽不像阶级斗争那样你死我活、政治斗争那样残酷无情、军事战争那样惨烈悲壮，由此演绎而出的文化悲剧却更为深沉凝重，令人警醒反思。老舍通过人物的日常生活，深入到民族的集体无意识，掘出了民族文化的病根，其深刻的探索对我们民族如何走向现代化，如何面对全球化，如何完成文化转型仍有现实意义。 注： [1]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年版。 [2]老舍：《我怎样写短篇小说》，《老舍文集》(15)。 [3]老舍：《老张的哲学》，《老舍文集》(1)，人民文学出版社，1995 [4]老舍：《四世同堂》，《老舍文集》(5)。 [5]老舍：《牺牲》原版引自吴小美、魏韶华《老舍的小说世界与东 [6]老舍：《新韩穆烈德》，《老舍文集》(8)。 [7][9]老舍：《猫城记》，《老舍文集》(7)。 [8]鲁迅：《两地书》(4)，《鲁迅全集)(11)，人民文学出版社，1989 [10]老舍：《老张的哲学》，《老舍文集》(1)。 [11][14]老舍：《文博士》，《老舍文集》(3)。 [12][13[老舍：《离婚》，《老舍文集》(2)。 [15]转引自沈振煜《老舍幽默艺术探》，《江汉论坛》，1986年第1 [16]樊骏：《认识老舍》，《文学评论》(京)，1996年第5期。 (作者工作单位：暨南大学，广东 广州 510632) 原载：《满族研究》2006年第2期 原载：《满族研究》2006年第2期 (责任编辑：admin) |