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(四) 一般认为，敦煌藏卷中源于“讲唱”的叙事作品，其“韵散相间”体式的形成，与“俗讲”特别是由“俗讲”演化出来的“转变”有直接关系。正是“俗讲”、“转变”有“说”有“唱”的形式，决定了主要作为“记录本”或“抄录本”的这批敦煌写卷的形式。最能说明这个问题的是，这些作品中保留了相当多的讲唱时由散文叙述转入诗偈韵文吟唱时的“引导语”，以致形成书面上的“入韵套语”(包括其简化语、缩略语)或“标识语”，如“当尔之时，道何言语”、“……处，若为陈说”、“偈曰”、“诗曰”等。 “转变”出自“俗讲”，是由“俗讲”演化出来的一种说唱形式，在这个意义上说，“俗讲”可以包括“转变”，但“俗讲”并非全是“转变”，“转变”也并不完全等同于“俗讲”，如果将“转变”与“俗讲”完全混为一谈是不合适的。本来，“俗讲”名称的提出，仅仅是为了强调“讲经”宣讲的对象是一般的“俗众”，与寺庙内部“讲经”之对象为“僧众”不同，(37)但在形式上，最初的“俗讲”与“僧讲”应该并无太大的差别。如敦煌藏卷S.4417和P.3849都曾记载“俗讲”的仪式，参考敦煌藏卷《庐山远公话》所写道安于福光寺对众宣讲《涅槃经》的情况，可知较早的“俗讲”仪式实际上是十分繁缛的，大致有如下程序：作梵(唱梵呗)——念佛——说(唱)押座文——唱经——法师释经题——念佛——开经——念佛——说经题——说经文——说“波罗蜜”——发愿(乞求福祐)——念佛——(念解座文)散座。这一程序与日僧圆仁《入唐求法巡礼行纪》所记开成四年(839)在山东文登县清宁乡赤崇山院，主要面对僧众的“讲经”程序相比较，除了多出调摄俗众的“说(唱)押座文”外，其他都大致相同。(38)而早期“俗讲”中，除了担当“司仪”的“维那”、负责上香的“香火”和专职颂佛歌赞的“梵呗”等辅助人员外，与“僧讲”一样，整个活动必须有“法师”和“都讲”两人配合完成——“都讲”唱经申问，“法师”释经解疑。但随着宣讲对象和目的的改变，“俗讲”的形式自然也发生了改变。 中国六朝以来“讲经”的兴起与“三教论衡”活动有关，因此“讲经”本身就带有说理和辩论的成分，故产生了“法师”与“都讲”两人通过申问解疑，甚至通过辩难以讲解佛经的形式。《艺文类聚》卷六四引刘宋谢灵运《山居赋》叙讲经之事曰：“法鼓朗响，颂偈清发。”“启善趣于南倡，归清畅于北机。”文下自注：“南倡者都讲，北机者法师。”可知当时的“讲经”活动就已经是“都讲”和“法师”共同进行。但到唐五代之“俗讲”，这种形式显然已经有所变化。因为为了吸引世俗听众，“俗讲”已经逐渐由讲解佛经、申论辩难向讲唱故事发展，传统的“都经”与“法师”唱经申问、解经答疑的形式显然不利于故事的叙述，于是“都讲”的作用被弱化，由原来申问、唱经的一方，变成了只负责吟唱的辅助人员，进而完全消失，使讲唱变成“法师”(“俗讲僧”)一人既讲述故事又吟唱诗偈韵文的独立表演。而由于演唱的内容由讲解佛经过渡到演述佛经中的神异故事，再发展为讲述世俗的历史故事、民间故事乃至现实生活事件，逐渐脱离经文，原来“讲经”程序中的作梵开赞、发愿、念佛、说波罗蜜等宗教性程序也自然被省略，(39)相对固定的演唱技艺“转变”大概正是在这样的情况下形成的，且越行越远，并最终走出寺庙，完成了从宗教到世俗的超越。 “转变”出于“俗讲”，而唐五代之“俗讲”实为佛教传统“讲经”活动的一种变异，因而作为“俗讲”、“转变”及有关讲唱“记录本”、“抄录本”呈现出来的这种“韵散相间”体式，在相当程度上可以上溯到僧徒的“讲经”。而“讲经”之所以会出现散说与韵文诗偈吟唱交替的情况，首要原因则是因为佛经本身就有歌咏的成分，在相当程度上也是一种“韵散相间”的体式。正因为如此，郑振铎、陈寅恪等在谈到敦煌写卷“韵散相间”体式时，都认为其与佛教西来有关。如郑振铎认为“变文”的来源绝对不能在本土的文籍里找到，而“印度的文籍，很早的便已使用到韵文、散文合组的文体……一部分受印度佛教陶冶的僧侣大约曾经竭力地在讲经的时候，模拟过这种新的文体，以吸引听众的注意……从唐以后，中国的新兴的许多文体，便永远地烙印了这种韵文、散文合组的格局”(40)。不过，如果我们要具体探讨这个问题，则不得不注意其中一个重要环节，那就是“译经”。因为对“讲经”形式产生直接影响的主要应是“汉译佛经”，“译经”过程不仅是一种语言翻译的过程，也是对外来文化吸收和改铸的过程。 印度佛教是一个成熟的宗教，其所形成的梵文佛经是一个异于中国传统思想文化的庞大体系，其中也包含了大量中国语言、文学不曾有的内容。由于历史文化和语言文字的隔膜，译经本是一种十分困难的事。所以自汉末佛教传入中土，在以后相当长的时间内，翻译佛经成为佛教徒的重要事业。经过数百年无数人的努力，至唐代，终于译出近6000卷的佛经，从而构成了比较完整的“汉译佛经”体系。毫无疑问，佛经传译对中国的宗教哲学、伦理道德、价值取向、审美观念、思维方式及感情心理等方面的影响都是巨大的，对中国语言文学的影响也不可低估。佛教西来之所以能对中国思想文化产生如此巨大的影响，长达数百年的佛经传译无疑是重要的原因之一。 据《大智度论》卷三三，梵文佛典有“十二部经”(或称“十二分教”)的说法。“十二部经”根据经文的内容，将佛经分为九类：“授记”，佛对弟子说生死因果、对菩萨预言将来成佛的经文；“无问自说”，无人请问，佛自宣说的经文；“因缘”，记述佛陀说法教化之事；“譬喻”，经文中的譬喻部分；“本事”，佛说弟子过去世因缘的经文；“本生”，佛说自己过去世因缘的经文；“方广”，佛说方正广大道理的经文；“未曾有”，记佛显现种种神通和不可思议之事的经文；“论议”，佛与弟子相互问答和论议诸法意义的经文。在佛经的这九种类别中，多数有很强的叙事性，特别是“因缘”、“譬喻”、“本事”、“本生”，多由各种故事和神话传说、寓言等组成，带有很浓厚的文学色彩。另外，“十二部经”又将佛经的语言表达概括为三种“语式”：“长行”，音译为“阿多罗”，又称“契经”，即经典中的散文；“重颂”，音译为“祗夜”，又称“应颂”，是重复散文内容的诗歌韵文；“伽陀”，又叫“偈颂”、“孤起颂”，指佛典中不依长行、直叙事义的诗歌韵文。由于长期的努力，“汉译佛经”体系最大限度地吸纳了梵文佛典“十二部经”的内容，包括其“韵散相间”的表述方式，在“汉泽佛经”中也得到了很好的处理——在长期的实践中，“汉译佛经”实际上形成了一种“华梵结合”的“译经体”，其体式虽是“韵散相间”，但其散文部分运用的基本是四字句，或是以四字为基础的八字句、十二字句，所以并非严格意义上的汉语“散文”；“偈颂”部分则主要为五言和七言，不太讲究韵脚，但明显是以整齐的汉语诗歌的习惯句式来对应梵文佛经中的诗歌韵文。虽然作为中国“早期白话小说”的敦煌写卷中的散文和韵文，较之“汉泽佛典”又略有变化：如“汉译佛经”中的“偈颂”一般不太讲究押韵，但敦煌写卷中的诗歌偈颂基本上都是押韵的；韵文中还出现了“对仗”，有些诗歌已经接近“近体诗”或基本符合“近体诗”的要求。不过，这只能说是一种随着时代变化而发生的变化，并不能改变其沿袭“汉译佛经”的事实。 另外值得注意的是，作为主要源出于“俗讲”、“转变”的中国“早期白话小说”，其“白话”语体实际上也在一定程度上承继了“汉译佛经”的传统。本来，梵文佛典本身就带有相当程度的“口传性”——释迦牟尼生前传教布法全靠口传身受、耳提面命，并未留下文字记录。直至佛陀逝后500年，大月氏国王迦腻色迦召集500比丘，在迦湿弥罗举行“第四次结集”，才出现了抄写在贝多罗树叶上的佛经，故佛经在其本土，就经历了一个从口传到笔录的漫长过程，带有“口语”的特点。佛典传入中国，最初也采用口传的方式。虽然佛经翻译有一个从“口述笔受”到建立译场的过程，但即使是译场译经，口译也仍然是一个不可或缺的环节。而为了准确翻译佛经中的语汇和表达文意，译经者在书面上也不得不借助于“口语”，这就使“汉译佛经”不可避免地带上了一定程度的“口语”色彩，并因此为“讲经”、“俗讲”、“转变”运用口语提供了一定基础。 按照通行的文学分类，敦煌藏经洞中保留下来的“叙事文学作品”，包括不少历来被称为“变文”的作品，有不少篇什实可被视为中国“早期白话小说”。通过对敦煌藏卷中这批“中国早期白话”小说的初步考察，我们完全可以肯定，佛教东传，特别是“译经”、“讲经”和“俗讲”对中国古代小说的影响，不仅仅在于题材内容、观念精神方面，而且对“白话小说”的语体及体制形式的形成都具有十分重要的意义。 (责任编辑：admin) |