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可见，王安石学术是开创心性本体之学的先锋力量。司马光所指责的科场学风，正是以王安石学术为鹄的的。在司马光看来，王安石等的对心性本体的探索，容易把士人引向玄虚之境，与六朝时期的王衍之流相类，国家衡才看重这样的人，那后果将是相当严重的。他不仅在奏议当中忧心忡忡，而且也通过辞赋表达了他的不安。在《稷下赋》中，他描绘了齐王重金厚遇邹衍那样夸夸其谈的人物：“齐王乐五帝之遐风，嘉三王之茂烈，致千里之奇士，总百家之伟说。于是筑钜馆，临康衢，盛处士之游，壮学者之居。美矣哉!高门横閌，夏屋长檐，罇罍明洁，几杖清严”③。这让人联想到王朝对文臣的优渥和宽容。然而，这些人除了不着边际地侃侃而谈外，全无用处：“尔乃杂佩华缨，净冠素履，端居危坐，规行矩止。相与奋髯横议，投袂高谈，下论孔、墨，上述羲、炎。树同拔异，辨是分非。荣誉樵株，为之蓊蔚；訾毁珵美，化为瑕疵。譬若兰芷蒿莎，布濩于云梦之洳；鸿鹄鸺鸧，鼓舞于渤澥之涯。于是齐王沛然来游，欣然自喜，谓稷下之富，尽海内之美。”这些人衣冠楚楚、奋髯横议、投袂高谈，其实良莠不齐，如鸟雀般聒噪不已。这种“济济多士”的场面，实在是太具有讽刺性了。司马光对这种宽松自由的学术环境不以为然，认为于世无补。他是以过于务实的甚至是恪守传统儒家思想的眼光来看待宋代的学术大发展的。因此，赋中接着写到：“祭酒苟卿进而称曰：‘吾王辟仁义之涂，殖诗书之林，安人之虑广，致治之意深。然而诸侯未服，四邻交侵，士有行役之怨，民有愁痛之音。意者，臣等道术之浅薄，未足以称王之用心故也。’”这是说一味高谈阔论，对国计民生毫无用处。司马光的理想是建立一个稳定的风俗醇厚的治世，但是，他以为通过拯救世道人心就可以万事大吉，对儒学在学理发展方面面临的挑战没有充分的认识，采取一种保守的置之不理的态度，这和欧阳修等过分主张务实的为政策略是一致的。司马光等对儒学内部向形而上发展的趋势没有给予足够的关注，赋中写到： 王曰：“先生之责寡人深矣，愿卒闻之。”对曰：“臣闻之，碔砆乱玉，鱼目间珠，泥沙涨者其泉慁，莨秀茂者其穀芜。网者弃纲而失叙，行者多岐而丧涂。今是非一，邪正同区，异端角进，大道羇孤。何以齐踪于夏商，继轸于唐虞？诚能拨去浮末，敦明本初，修先王之典礼，践大圣之规模。德被品物，威加海隅，忠正修列，谗邪放疎。行其言不必饱其腹，用其道不必暖其肤。使臣饭梁啮肥而餐骄君之禄，不若荷鉏秉耒而为尧舜之徒。惜夫!美食华衣，高堂闲室，凤藻鸱义，豹文麋质。诵无用之言，费难得之日。民未治不与其忧，国将危不知其失。臣窃以大王为徒慕养贤之名，而未覩用贤之实也已。”这段话清楚地表明了他的为政思想，那就是杜绝异端思想，淳风俗、厚人伦，庶几国家可以长治久安，对学术发展的新趋势，他采取一种保守的抵触的态度。他的政治思想具有浓厚的守成、因循的因素，对大举更张持谨慎的态度。也正因为此，当王安石张扬孟子思想时，他对此表现出深重的忧虑。王安石对孟子的肯定，一方面是由于孟子对性命问题的探讨有助于他对儒学本体性的思考，如在《对难》、《扬孟》中对性命问题所作的探讨，就是依孟子所论而申发之。同时，孟子讲权变，主张天下有道，以道殉身，天下无道，以身体殉道的担当意识，这是欲大有为于天下的王安石所需要的。其仁政的思想也为变法提供了思想资源。王安石是当时推崇孟子最积极的人物，熙宁四年(1071)，《孟子》由子部上升到经部，成为科举的必考科目，这也是其变法的一项内容。司马光对孟子思想的忧虑主要体现在他对汤武革命的赞同上，担心这是为有不臣之心的人提供理论依据。他在元丰五年(1082)所作的《疑孟》主要是辩说孟子思想中潜藏的不稳定因素。至于苏轼等人对孟子的非难，则更多地是出于对王安石和新法的不满。 当然，司马光也不是那种木讷冬烘的陋儒，他对儒学形而上的趋势还是有所体会的，他的《灵物赋》这样描绘对道心惟微的体会：“有物于此，制之则留，纵之则去；卷之则小，舒之则钜；守之有主，用之有度；习之有常，养之有素；誉之不喜，毁之不怒；诱之不迁，胁之不惧；吾不知其为何物，聊志之于兹赋。”这篇赋模仿苟卿五赋，是一篇隐语式的格言赋。此赋作于元丰元年(1078)。赋中的“灵物”是指“道心”。当然，司马光不是从本体论的角度来认识这个问题的，而是展示一种精诚专一的人格。他的理想是人人应该向着道心迈进，这是致太平的基础。他的着眼点在立德方面，不希望大有为于天下。有意思的是，王安石也有一篇模仿荀卿赋的作品《龙赋》，赋中对龙性的概括和司马光对道心的体认如出一辙，都具有极强的伸缩性和弹性的品格，亦即具有无限的能动性。但王安石借此要指出的是龙具有大有为于天下的潜能，这是仁的品格，为普天下带来福祉。相对于司马光的立德，王安石更倾向于立功的情怀。这其实反映了儒学治道观念的分歧，透露出激进的思想家和稳健的历史家政治倾向的差异。 北宋中期围绕着变法产生的结党纷争，既是政见之争，也是学术之争。王安石在政策以及用人方面大刀阔斧地改弦更张，促使朝野上下形成两大对立的政治与学术营垒。在用人上，他没有选择包容，尽可能地团结各种势力，以期在变法上达成一定程度的共识或者谅解，而是力排众议，压制异议，甚至把大批重臣逐出朝廷，启用一批附和自己主张的新人；学术上，他通过科举更张，把《三经新义》指定为科考范围，希望对其他学术形成压抑钳制态势。毕竟王安石和神宗都不具备成为一个强大的独裁者的能力，而且宋廷自开国以来宽松的文化环境也没有给他们提供这种可能。因此，他的这种具有独裁倾向的举措并不能彻底解决异论纷扰，反而促成了反对势力的成长和其内部向心力的加强。旧党并没有因为王安石等的排斥而变得弱小，反而在政见与学术方面与新党以及新学展开了持久而深入的争论。王安石等表现出的大举更张、力排异议，以及近乎独断专行的为政风格，营造出一种偏于法术的为政之道的话语空间，这就使得熙宁新政似是而非地被罩上了法家用事的阴影④。 为了推行新法，王安石从儒典的诠释中寻找依据，比如对《尚书·君陈》“尔无忿疾于顽，无求备于一夫。必有忍，其乃有济；有容，德乃大”这句的解说，《东坡书传》苏轼曰： 有残忍之忍，有容忍之忍，《春秋传》曰“州吁阻兵而安忍”，此残忍之忍。孔子曰：“小不忍则乱大谋”，此容忍之忍也。古今语皆然。不可乱也。成王指言三细不宥，则其余皆当宥之。曰“必有忍其乃有济”者，正孔子所戒“小不忍则乱大谋”者也。而近世学者，乃谓“当断不可以不忍，忍所以为义”，是成王教君陈果于刑杀，以残忍为义也夫。不忍人之心，人之本心也，故古者以不忍劝人，以容忍劝人也，则有之矣。未有以残忍劝人者也。不仁之祸至六经而止，今乃析言诬经以助发之，予不可以不论。⑤苏轼所谓“近世学者”，就是针对王安石在《尚书新义》中析言诬经，以残忍释“忍”，申说“此刚柔相继，仁义并行之道。忍，所以为义，故能济；容，所以为仁，故能大”⑥的思想，苏轼则与之针锋相对。王安石对这段文字的曲解，意在暗示法术之道在治理国家当中的重要意义，为钳制异论推行新法寻找理论依据。王安石的果敢独断的为政风格和变法思想具有比较浓厚的法家用事的味道。旧党人物及其同情者，多秉持儒家的仁政治国理念，他们抨击法术之道，甚至借讨论商鞅来对王安石和新法含沙射影。苏轼还在《商君功罪》中影射王安石不以淳风俗厚人伦为务而专任法术之道。文中的“后之君子，有商君之罪，而无商君之功，餐商君之福，而未受其祸”⑦这几句，影射王安石和新法的用意极其明显。当时借商鞅来暗讽新法和王安石似乎是反对新法的一种风尚。 (责任编辑：admin) |