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三 “至清至和”之诗美理想 元人的诗风追求是清和，理想的境界是“至清至和”。所谓“至”，并非极，如《大学》之“至善”，即完美境界。清不空寂，和而不流，至清至和，臻于完美理想境界，如月到中天，风来水面。元代诗论家对此有很好的论述和描述。 (一)关于“清和” “清和”一词，首先指清和天气，即清明和暖。曹丕《槐赋》：“天清和而温润，气恬淡以安治。”白居易《朝归书寄元八》诗有句：“况当好时节，雨后清和天。”司马光《居洛初夏作》诗也用“清和”描述初夏雨后天气：“四月清和雨乍晴，南山当户转分明。”由形容天气，迁移到形容风景风物的清新和美，如独孤及《水西馆泛舟送王员外》诗：“剧谈增惠爱，美景借清和。”苏轼《再和杨公济梅花十绝》其一：“一枝风物便清和，看尽千林未觉多。”(40)由形容天气、风景风物再到形容人的性情清静平和，如《晋书·郑袤传》说郑袤“退有清和之风，进有素丝之节”。一个人神清气和，决不仅仅是性情、性格问题，还涉及到人的智慧、品行等等方面。说一个人“清和”，应该是对此人极高的赞誉，《南史·武帝上》说梁武帝萧衍的父亲萧顺之“外甚清和，而内怀英气”。由形容天气，到风景风物，到用于人的品藻，都与对艺术的描述有着密切的关系。“清和”用于对艺术的描述，可形容声音的清越和谐，扬雄《剧秦美新》：“镜纯粹之至精，聆清和之正声。”音乐之清和与诗文之清和，其意义应该是很接近的。所有这些，都能帮助我们体会和感悟诗学“清和”风格的意义。 “清和”出现在文学理论文献中，应以《文心雕龙》为早，其《养气》篇云：“清和其心，调畅其气。(41)此处“清和”用作动词，使神情清明和爽，与风格论无关。宋苏轼《邵茂诚诗集叙》说：“其文清和妙丽如晋、宋间人。”(42)言邵氏之文，风格清新和顺，是风格论。南宋张戒分别以韵、味、才力、义气论诗。论韵推曹植，赞美其诗“铿锵音节，抑扬态度，温润清和。金声而玉振之辞，不迫切而意已独至，与三百五篇异世同律。此所谓韵不可及也。”(43)苏轼、张戒使用的“清和”，与元人论诗的“清和”概念，含义已大体相同。检点元以前的文献，用“清和”论诗文者并不多。但清和之精神，在文学批评理论中是有体现的。如前已述，《诗经·大雅·烝民》：“吉甫作誦，穆如清風。”清穆即清和。司空图《二十四诗品》有“清奇”一品，其描述如下： 娟娟群松，下有漪流。晴雪满竹，隔溪渔舟。可人如玉，步屧寻幽。载瞻载止，空碧悠悠。神出古异，淡不可收。如月之曙，如气之秋。 这里与“清”组合的是“奇”。但品读其文，感到清气满纸，却并无“奇”的感觉。按一般的理解，诗文风格之“奇”，有瑰奇、雄奇、奇崛、奇险，以及奇逸等。但在这段文字中，绝对读不出这些义项。品其文究其义，“奇”应该是“非常”之义。文中所描述的，都是超凡出俗的非常之境，有幽，有澹，有静，这些都与“清”为同一取向。而在清幽恬淡中，显然包含着静穆之和气。也就是说，“清奇”一品所描述的，不是一般诗歌风格意义上的清奇，“清”是确定的，在“清”的总体风格之下，具体的风格感受是多样的，除清幽、清淡、清静之外，还应该有清和的境界。 总之，在宋之前，中国诗学理论中少见“清和”之论，但“清和”却一直是中国诗学追求的一种境界。 (二)“至清至和” 元代诗学“至清至和”论的代表性论者是虞集，其《天心水面亭记》以水月之至清至和，论诗之至清至和： “月到天心”，清之至也；“风来水面”，和之至也。今夫月未盈则不足于东，既亏则不足于西，非在天心，则何以见其全体？譬诸人心，有丝毫物欲之蔽，则无以为清；堕乎空寂则绝物，又非其至也。今夫水滔滔汩汩，一日千里，趋下而不争，渟而为渊，注而为海，何意于冲突？一旦有风鼓之，则横奔怒激，拂性而害物，则亦何取乎水也？必也至平之水而遇夫方动之风，其感也微，其应也溥，涣乎至文生焉，非至和乎？譬诸人心，拂婴于物则不能和，流而忘返又和之过，皆非其至也。是以君子有感于清和之至，而永歌之不足焉。(44) 古代文论中以水喻诗文者颇多，就人们印象最为深刻者说，唐代有韩愈“物不得其平则鸣”说(45)，宋代则有苏轼“随物赋形”说(46)。虞集之论，与韩愈、苏轼，分别出现在唐、宋、元三代，三人又分别是三代代表性的人物，由此可以从一个侧面窥得三代文学主张的变化。“不平则鸣”、“随物赋形”、“至清至和”，同以水喻文(诗)，却体现了不同的文学精神，文学主张。 对于虞集的主张，我们必须注意的是，他不仅主“清”主“和”，并且强调“清之至”“和之至”。如上所言，“至”并非极之义，“至”乃“理之当”，即恰到好处。月未盈与已亏，非在天心，光不满，或有所遮蔽，如人心之有物欲遮蔽而非光明澄澈，非“清之至”。“清之至”并非对清的无限追求，“堕乎空寂”是清之过而非“清之至”。“和”也如此。《周易·系辞上》言：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”圣人感而天下应，如此则天下和。虞集用此思维论诗，主张“其感也微，其应也普”，不“拂性而害物”，则诗和。但若一味求和，无所抵止，“流而忘返”，过犹不及，也非“和之至”，此为《中庸》“和而不流”之意。程颐在为其兄程颢所作行状中有“宽而有制，和而不流”之语，“宽而有制”，有利于我们理解“和而不流”：和顺而不失去节制，不随物迁移，体现为不失自我的主体精神和有节制的抒情。 “至清至和”之说并非虞集最早提出，首先使用“至清至和”者倒是宋元之际的方回。方回被认为是“江西诗派”后劲，在他集诗选、诗格、诗话为一体的诗学著作《瀛奎律髓》中，有“至清洁而无埃，至和平而不怨”之论：在该书卷二十张道洽《梅花二十首》诗后的评语中，首先阐发其“格高”“圆熟”之论，说：“夫诗莫贵于格高，不以格高为贵而专尚风韵，则必以熟为贵。”然后对张道洽梅花诗作具体评论，认为张诗是尚“风韵”的“左右逢源”圆熟一路，说：“此二十首梅诗，他人有竭气尽力而不能为之者，公谈笑而道之，如天生成，自然有此对偶，自然有此声调者，至清洁而无埃，至和平而不怨。放翁、后村亦当敛衽也。”(47)他的具体表述是“至清洁”、“至和平”，与后来的虞集稍有不同。由此我们知道，“清和”追求和表现的，不是力度美，而是风韵美。巧合的是，方回也有一篇文字，以水与月之“清”为喻论人格修养，虽未涉及诗文，但仍可作为我们理解他诗学理论的参考。他说：“泉出于地，天一生之；月出于天，日光所为。月之照物，明发于外；泉之照物，清在于内。人之方寸，其内至清，至清无欲，其外至明，则兼有夫月与水之光精者也。故月之与水，能照万物之形而已。而心之在我，则能照万物之理焉。是故君子之学，莫大于养心。”(48)诗之清之和，来自人之清之和。从这一意义上说，诗人要达到“清和”境界，其关键也“莫大于养心”，需要诗人具有不以利害得失易其心的君子人格。诗人的境遇有各种不同，就天下国家说，或盛世或乱世或衰世，个人际遇也有顺有逆，这些都会影响诗人的情感，使其心动荡。不管处逆境还是处顺境，都难以保持心之平和，于是诗也就失去其“清和”。只有修养成君子人格，才能介然自守，心不随外物所感而动。如虞集所言：“气之所禀也有盈歉，时之所遇也有治否，而得丧利害，休戚吉凶，有顿不相似者焉。于是处顺者则流连光景而不知返，不幸而有所婴拂，饥寒之迫，忧患之感，死丧疾威之至，则嗟痛号呼，随其意之所存，言之所发，盖有不能自揜者矣。”先儒有言，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，而“和”乃“天下之达道”(《中庸》)。那么，诗人就要力求使自己感情的表达，发而中节，不失中和，就需要控制情感，即所谓“持情”。虞集认为，控制情感的方法，有人会选择“外其身以遗世，不与物接，求生息于彝伦之外，庶几以无累焉。”也就是佛、老的出世间法。但如此就失去了正常人的生活，故“亦人之所难者矣”。不具备普遍的可行性。儒家的主张，不离人之正常生活，在日用常行中修养君子人格，行于义，安于命，其心不动，就能胜外物之感： 事变之来，视乎义命而安之，则忧患利泽，举无足以动其心。则其为言也，舒迟而澹泊，暗然而成章，是以君子贵之。……澹然有馀而不堕于空寂，悠然自适而无或出于伤怛，乃若蝉蜕污浊，与世略不相干，而时和气清。即凡见闻而自足，几乎古人君子之遗意也哉！(49) (责任编辑：admin) |