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二、“恋爱自由”与“自由恋爱” (一)从“自由结婚”到“自由恋爱” 如上所述，“自由结婚”在清末民初是新潮，“五四”以后很长时间，也仍是一般受教育者认可的合理的结婚形式，而中西合璧的“文明结婚”在民国时期更逐渐成为城市中产阶层乐于接受的婚礼惯例。然而，五四运动发生后，伦理革命势如破竹，随着大学男女同校、社交公开，新文化领域一种更激进的“自由恋爱”思潮，很快取代了“自由结婚”，成为新的观念和社会时尚。 晚清的“自由结婚”，与五四时期的“自由恋爱”，不仅在概念之间存在差别，也隐含了不同的意识形态。 “自由结婚”着眼于对传统专制婚姻的否定，强调婚姻为当事人的权利，但此个人权利，却仍以家族与家庭为本位。它将恋爱作为婚姻的前提，而恋爱的目的，仍是结婚。“自由恋爱”，则把恋爱本身，放置在两性关系的首要地位，恋爱既是前提，也是结果，它隐含着对婚姻制度的忽略甚至否定，视家族与家庭为个人自由的障碍，是个人主义的极端表达。“自由结婚”的目的，是使婚姻和家庭生活更和谐、更幸福；而“自由恋爱”的指向，却是使两性关系更合乎个人的自由意志，隐含着婚姻的虚无和家庭消解的趋势。“自由结婚”中个人自由受制于私有制的社会结构，是个人自由与家族本位妥协的产物；而“自由恋爱”所对应的，则是个人主义、无政府主义等乌托邦意识形态。 “自由恋爱”在清末民初，是一个使用不太多的偏正词组，其“自由”，限于“自主”、“自发”的意义。五四时期的“自由”，是现代自由主义哲学概念，指个人权利和个人意志的自由；“自由恋爱”，则是个人主义伦理学和社会主义政治经济学共同作用下形成的理想化道德命题，包含恋爱至上、离婚自由，甚至废婚，它指向对一夫一妻婚姻制度的否定，预示着人类社会组织形式及观念形态的巨大变化。 1906年，柳亚子在一位朋友的婚礼上演讲，将人类婚姻的三种方式、也即三个阶段，概括为专制婚姻、自由婚姻和“自由恋爱无婚姻”。(40)清末民初的“自由结婚”，属第二阶段。从人类社会发展的历史看，从专制婚姻到自由婚姻，至少经历了几个世纪。而就在晚清启蒙者倡导由男女交际、恋爱而缔结婚姻时，这种“自由结婚”在当时的西方，也仍然不是普遍的婚姻现实。西方社会近代以来尽管经历了宗教改革、启蒙运动和工业革命，妇女在财产、教育和就业等方面所获得的法律权利已逐步增大，两性的婚姻也早已在形式上实现自愿自主、恋爱结婚，但是，按倍倍尔的说法，19世纪末欧洲，也仍然有“数百万人”没有实现“顺应自然要求而以自由的选择恋爱为基础的婚姻”。(41)现实中普遍的事实是，婚姻受制于财产关系，缺乏恋爱的、“不得已”的结合仍是最普遍的婚姻形式。(42)在中国这样一个以传统农业为主、儒教家族制度根深蒂固、女子教育刚刚起步的东方古国，“自由结婚”能成为普遍的社会现实，理论上应经历更加漫长的时间。 柳亚子的“三段论”，并非他的发明，而是19世纪社会主义理论的一般常识，恩格斯、倍倍尔都有相当系统的论述。但“自由恋爱无婚姻”这一阶段，在理论家的描述中，是“将来”社会的婚姻形式，也是人类的理想目标。五四时期被大量译介的爱伦凯、加本特、罗素、萧伯纳等人关于“恋爱自由”和“离婚自由”的理论言说，也都是针对资本主义社会现状，作为否定受金钱奴役和基督教传统束缚的现实一夫一妻婚姻制度的理论出现的，在当时就是理想主义的先锋理论。加本特1894年写作有关恋爱和两性道德的著作时，“公开讨论两性问题在英国还是被禁止的。”(43)20世纪初爱伦凯基于恋爱前提而提出自由离婚的理论时，“在严守一夫一妇为结婚制度的欧美各国，实在可算是大胆的主张，所译这种议论，到处都受极端的批难”。(44)如此激进的理论，旅行到中国后，却立即成为求新若渴、迫切追求现代化的中国最流行的理论。1920年10月至1921年7月，尚未离婚的罗素，偕其昔日学生勃拉克以情侣身份在中国访问，这样的行为，在英国上流社会也是惊世骇俗的，但在中国，却成为新文化媒体津津乐道的事件，罗素与勃拉克也成为中国推崇恋爱自由者模仿的对象。(45) 从“自由结婚”到“自由恋爱”，跨越了人类婚姻与性关系的两个阶段，前者是现实中正在实践并努力真正实现的，后者则是未来的愿景。但在1920—1940年代中国，却以近于畸形的方式，在短短二三十年的时间中，“跨越”了这两个阶段，不但家长包办的专制婚姻完全失去合法性，中国城乡有人上学读书的家庭，很多面临离婚问题；甚至在一些理想派青年那里，没有法律契约的同居式结婚(包括已婚者与恋人另行结合同居)，竟成为富有时代精神的进步与革命的象征。这场发生在婚姻和两性道德领域的大革命，与新文化激烈反传统的文化革命及社会政治领域的大革命相互呼应，是现代中国颠覆传统最彻底、追求“现代”最激烈的部分。也正由于历史的传统和现实的跨越之间缺乏必要的积淀，这样的革命背后，必然存在一些问题。 五四围绕“恋爱问题”，发生了“恋爱自由”与“自由恋爱”的理论论争。两个概念“所指”的分歧，“恋爱”这个私人话题所蕴含的公共伦理和社会历史的丰富内容，从意识形态到日常生活细节，都为我们考察20世纪中国激进主义的发展，提供了很好的角度和丰富的材料。 (二)“恋爱底自由”与“自由恋爱” 很多研究者都注意到1917年7月《新青年》上美国无政府主义者高德曼的《结婚与恋爱》一文。“婚姻与爱情，二者无丝毫关系，其处于绝对不能相容之地位，犹南极之于北极也。”(46)高德曼(又译：高曼)高扬的恋爱神圣，与爱伦凯的恋爱神圣，在目的论上不同，前者在当时太过超前，因此除陈独秀等个别人外，少有呼应。(47)五四时期人们最热衷、影响最大的，是爱伦凯的“恋爱自由”和“离婚自由”理论。20年代中期，当社会主义的“自由恋爱”逐渐挣脱爱伦凯的“恋爱神圣”论，成为革命阵营所推崇的唯物论观念时，高德曼才又被重新重视。(48) 1920年始，大学男女同校的禁忌被打破，男女社交公开由倡导而逐渐成为风尚，“恋爱”成为新旧道德共同聚焦的中心，(49)“恋爱自由”便作为一个新道德的命题产生。它的来源，是爱伦凯、易卜生、罗素等人的理论、文学与社会实践，但在观念和理论阐释上，爱伦凯的贡献最为系统和重要。 不论如何的结婚，一定要有恋爱才算得道德。如果没有恋爱，纵使经过法律上底手续，这结婚仍是不道德的。(50) 作为爱伦凯恋爱理论最精辟的论断，这段话被五四青年“公认为结婚的唯一原则”，(51)成为那时期流传最广的格言。与此相关的，是爱伦凯由此派生的另一个命题——“离婚自由”：“恋爱既为结婚道德上的根据，那么当他失掉了恋爱的时候。就道德和法律而论，有准他离婚权利之必要。”(52) 1920年前后，新文化正在寻找攻破“旧道德”的路径及武器。无疑，家长包办婚姻、家族制度所衍生出的性道德观念，不但是女性，也是所有“个人”所面临的最严重的非正义，爱伦凯的这个论述，不但将婚姻的主权交回给个人(青年)，而且以爱情的有无作为婚姻是否合法的唯一前提，这对苦于反抗包办婚姻的青年来说，不啻最有力的声援。 当“恋爱”以“问题”的形式成为五四时期最重要的社会热点问题如“女子问题”、“教育问题”、“家庭问题”、“青年问题”所共同关注的关键词时，它的意义超越了一般伦理。在拥有众多青年读者的报刊中，如《新青年》、《新潮》、《少年中国》、《妇女杂志》、《民国日报》副刊《觉悟》、《妇女评论》、《妇女周报》，《晨报副刊》、《时事新报》副刊《学灯》、《学生杂志》、《新妇女》、《妇女旬刊》等，恋爱问题的讨论最为持续和热烈，“恋爱”一词的使用频率极高，不少报刊还开设了“恋爱”专栏或专号。(53)在这些讨论的文字中，最常出现的名字，除了爱伦凯，还有易卜生、罗素、萧伯纳、倍倍尔、加本特等，他们主张恋爱自由和离婚自由的言论，成了新文化挑战“旧道德”的最得心应手的武器。然而，这些分属自由主义和社会主义的理论家，在“恋爱”如何“自由”上，其表述有所不同，对“五四”以后性伦理的分歧与走向，产生了重要影响。 1920年10月，《妇女杂志》发表本间久雄《性的道德底新倾向》一文，系统地辨析了“恋爱自由”与“自由恋爱”两个概念。(54)依本间久雄的论述，欧洲主张“自由离婚”者，可分为自由主义和社会主义/唯物论两大派系：自由主义主张“恋爱底自由”，社会主义/唯物论派则主张“自由恋爱”；前者以易卜生和爱伦凯为代表，后者包括萧伯纳、纳道尔、倍倍尔、巴克斯等。“爱伦凯和易卜生，有许多相像的地方：第一，这两个人都是热烈的个人主义底主张者；第二，这两人都是热烈的离婚自由底唱［倡］导者；第三，这两人都是热烈底恋爱自由底提出者”。他们所主张的“恋爱自由”，就是“把恋爱当做宗教”，“把恋爱做一切性的道德底根柢……主张结婚一定要恋爱，才有意义；没恋爱结婚便无意义。”(55) 在反对现存一夫一妻婚姻制度和基督教教义，呼吁“离婚自由”上，社会主义/唯物论者与爱伦凯、易卜生，没有大的不同：“社会主义底结婚，以自由选择和自由意志为基础，没有一点外部的压制。这种制度造成之后，强迫的一夫一妻制便完全破坏了。”“如果男女两人不耐继续结婚的时候，社会主义底道德，就要求他们底分离。因为在这种状态，仍继续结婚生活，自然也是不道德。”二者的区别，一是社会主义/唯物派将结婚视为“不受一点法律底干涉底私的契约”，二是自由派注重“灵”“肉”二元的统一，唯物派偏于“肉”的自由。(56)爱伦凯和易卜生，都强调恋爱是包括爱人人格在内的感觉与心灵一致的体验，恋爱的高尚、丰富与纯洁，与人在其他事情上的相关品质一样；认为恋爱与饥饿不同，不是纯生物的属性，而是灵肉一致的生命的高尚体验。但社会主义者“对于家庭和恋爱，都用唯物的、物质的观察，不承认何等灵的要素。换一句话，他以为恋爱只不过是男女两性相牵引底肉体底冲动。”(57)另一方面，爱伦凯、易卜生的“恋爱自由”有两个特点：一是尊重相互的自由，二是承担对于彼此的责任。本间久雄认为易卜生的《海上夫人》，是对于“恋爱底自由”诠释最好的作品——该剧女主人公爱丽妲，正是在丈夫樊格尔医生宣布取消他与她之间的“交易”(婚姻契约)，让她完全自由选择时，激发了自由意志，从而做出完全自由的选择，结果却是放弃曾经相许的美国船员，回到樊格尔身边。而重新激发爱丽妲爱情的，正是责任。(58)无独有偶，“爱伦凯也一面主张自由离婚，一面力说‘爱底责任性’。她以为‘责任’是‘自由’，‘自由’便是‘责任’”。(59)这种责任，爱伦凯也把它称为恋爱的“贞操”，是人格的体现。(60)而社会主义/唯物论者比自由主义更激进；(61)其“自由恋爱”，往往体现“肉的恋爱”。(62)本间久雄认为，“恋爱自由”和“自由恋爱”的区别，来源于“提倡者人生观底不同”： 像易卜生、爱伦凯等所说的自由离婚，决不以所谓“自由恋爱”做根柢。他们所尊重的，乃是“恋爱底自由”。并非自由的恋爱，乃是伴随着自由和责任底恋爱。至于纳道尔一派立于唯物观的人生观自由离婚底提倡者，却和他们不同。以为自由离婚底根柢，是唯物的，肉欲的，并不是精神的，灵魂的，所以便侧重“自由恋爱”而偏轻“恋爱底自由”底区别……(63) 区分“恋爱自由”(freedom of love，或love's freedom)和“自由恋爱”(free love)，原本是爱伦凯《恋爱与结婚》中阐述的内容，本间久雄的文章，不但重申爱伦凯理论的立场，而且客观上也为《妇女杂志》作者提供了对其推崇的恋爱观念进行命名与辨析的理论话语。后来，《妇女杂志》又设专栏“恋爱自由与自由恋爱的讨论”，针对“近来许多人把这两个名词混而为一”的“大误”，(64)专门进行辨析，大多数意见，是反对“自由恋爱”的放纵，而提倡“恋爱自由”的责任。(65) 《妇女杂志》主流观点的理论来源，除了爱伦凯、易卜生、本间久雄外，还有厨川白村。厨川白村特别指明“自由”并非放诞无羁，而是伴随着极高人格的道德责任：没有自制的自由不是自由。借恋爱自由的美名，而恣其放纵的乱行，正和借社会服务的美名以饱私囊的诈欺犯一样。 真的恋爱，是人生最贵的理想，所以可说是一种“苦行”，如果没有像修道院中高士一般纯洁的心志的人，决不能有真实的恋爱。即至高的艺术，必有加于奔放的生命力的压抑(restraint)，真的自由，不可不有节制(contince［continence］)。在人生最大的创造艺术上，在以人格自由为根本的恋爱上，坚强的节制与制御，实在是必须条件。(66) 在生命信仰的基础上赋予恋爱一种崇高而神圣的价值，无异于徐訏所谓“出世”的情怀。“宗教只有在恋爱的范围内，能够使人化为神圣；灵魂也只有在恋爱的时候要求宗教。”(67)是故，这种恋爱观被五四新文化人尊为“爱情教”。(68) 大多数青年关心的不是术语，而是信仰的本质。因此，在学者们围绕“恋爱自由”和“自由恋爱”两个名词进行理论辨析时，海量的文章，却主要围绕“灵”“肉”二元问题，推崇“灵肉一致”、人格尊重为前提的恋爱。(69)鉴于“恋爱”一词自清末引进就主要陷在“肉欲”一元语境的事实，这些强调“灵肉一致”的言论，主要目的是突出恋爱的人格信仰及“灵”的一面。 1922年7月，杨之华在《妇女评论》发表文章《社交和恋爱》，认为“恋爱是人格的结合……没有理解人格的意义的，是不配说‘恋爱’两字的”。(70)此文因抨击革命阵营正在流行的“自由恋爱”，惹恼了一位留法归来、正在追求杨之华的男同志吴明。(71)吴明针锋相对，大谈肉欲，将恋爱与性交、调情(“吊膀子”)视为同一，说人类“因为有了生殖欲，才雌雄相逑，才吊膀子，才能恋爱——恋爱就是这样构成了。”(72)针对杨批评的那些朝秦暮楚、一味追求肉欲满足的“恋爱”，吴说那“不是什么坏事，因为‘性交’是一种私人的意愿……外人本难干预。” 我记得友人李汉俊同我讨论两性问题的时候，曾经确定人间底两性关系真是禽兽之不如。为什么？性底要求本来是生物界共有的一种不可訾议的必要，自由而且自然。而人类却无中生有，兴妖作怪地造出些旧道德、新道德的束缚，死死捆帮[绑]起，以至成为一种奇异的满足。如果以为随便性交，随便分离便是下等社会，野蛮时代，须可唾弃；我想恐怕说这话的很难找出充分的理由罢。如果因为实行自由恋爱，自由作无妨公安的自由性交和自由分离而引起旧社会的老先生们底厌恶，我们将替哪方面说话呢？我想无论如何，也不会与旧社会的老先生们底厌恶共鸣罢！(73) 吴明这种将恋爱的“灵”的诉求归为冬烘或“旧道德”，乃在其相信“恋爱是一种人生底行为，不是空想，不是理论”，并因此对“恋爱神圣”的态度嗤之以鼻，说：“我想尽法子，也感觉不到神圣是一种甚么。”(74) 如果说吴明文章粗暴的语言，与作者恼羞成怒的失态有关，(75)不是普遍情况，但将“自由”做完全唯物的理解，且对自由主体的确认仅从男性单边出发、缺乏对女性的尊重与体谅，则在革命阵营中颇有代表性。革命特有的浪漫激情与生命燃烧，使自由与放纵边界模糊，1926—1927年随大革命进行而兴起的“革命+恋爱”狂潮，几乎成为革命时期来自“内部”的最大困扰。(76)革命阵营中普遍存在的“对于恋爱，既不了解，又不敬重”(77)的“罗曼蒂克”，在茅盾描写大革命的《幻灭》、《虹》中，有生动描绘。然而这种唯物的、男性的、因“正义”而趋于专断的“自由恋爱”，一直持续到抗战初期的延安。它新极而旧，一方面几乎使恋爱回到原初的单纯肉欲和男性主导状态，另一方面却又有进化论意义上的最“新”的理论支持。(78)中国革命之新旧混杂的性质，革命内部欲望与理性的冲突，在“恋爱”现象上，体现得极为充分。中国的现代性，也因此具有某种矛盾和吊诡的内质。 (责任编辑：admin) |