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【内容提要】借助翻译，“恋爱”一词在20世纪初进入现代汉语，使“男女之情”在方式、体验、意义与评价上，因新的命名而发生改变，并进入公共话语，成为中国新伦理建构的突破口，产生了从晚清到“五四”一系列新道德命题及与之相应的新文学作品。晚清倡导的“自由结婚”，确立了婚姻以恋爱为前提、以当事人自决为主导的现代意识，并开创了文明结婚新风尚。民初，“恋爱”一词在本土化过程中一度污名化，导致专写恋爱的言情小说普遍规避此词；但衷情小说对爱情精神品质的普遍推崇，却为五四时期“恋爱神圣”的出场奠定了基础。西方理论影响下建构的五四时期恋爱理论，有“恋爱自由”与“自由恋爱”的细微差异，体现了新文化共同体内部意识形态的分歧。五四恋爱文学在空间意象和恋爱描写上的开拓与创新，解构了压抑个人自由的家长权威，颠覆了传统道德，也开拓了文学的表现领域。但对个人自由的单纯追求，也导致五四浪漫文学存在情感泛滥、表现肤浅的弱点，未能将“恋爱”的体验与表现引向深入。 【关 键 词】恋爱/清末民初/新道德/新文学 【作者简介】杨联芬，文学博士，中国人民大学文学院教授。 20世纪中国性道德观念的巨大变革，是这个时期文化与文学现代性的一个重要现象。多年来，以晚清民初及五四时期婚姻与恋爱为论题的研究汗牛充栋，产生了大量成果，但也存在研究泛化、理论阐释薄弱等明显的局限。本文拟从“恋爱”概念入手，梳理晚清至“五四”的爱情话语，在客观呈现20世纪初中国新性道德观念与文学话语的建构过程中，为反思现代中国激进文化与文学思潮，呈现一种新的可能。 一、“恋爱”的诞生 (一)“恋爱”的由来 在“恋爱”作为一个新词由日本传入之前，中国文学对于男女恋爱的称呼，主要是“情”及其所衍生的“儿女之情”、“男女私情”等。① 1925年，章锡琛在《驳陈百年教授“一夫多妻的新护符”》中说：“在中国的文字上，一向没有相当于英语‘love’的意义的字，近来虽然勉强从日本的翻译，用‘恋爱’这字来代替，然而一般人却仍然没有关于这字的概念。”②这个说法，他在1922年与王平陵通信时已提出，③日本学者的研究证实了这个结论。④不过在中国，以汉字“爱”或“恋爱”对译英语“love”，始于19世纪来华传教士的翻译。1822年，英国传教士马礼逊在《华英字典》中用“爱”、“爱慕”、“爱恋”翻译“love”；而狭义的男女之爱，他则以汉字“情”对译，并指明其有贬义——The word tsing，like the English word love, is also used in a dissolute sense⑤——后者可见宋明理学通过清代士人对传教士有关中国文化认知的影响。1847—1848年，另一位英国传教士麦都思编撰的《英华字典》，“love”词条下的汉字“恋爱”，与“疼爱”并列，指“深切的爱”(to love tenderly)；同时，“爱情”则对应英文“喜爱”(affection)，属广义。⑥与此相应，晚清时期传教士在其汉语著译中使用“恋爱”时，也主要是广义的“爱”、“喜好”等。⑦1908年中国人颜惠庆主编的《英华大辞典》，“恋爱”一词在广义的“爱”之外，才包含了“男女相爱之情”。⑧1915年商务印书馆出版的《辞源》，正式收入“恋爱”一词，并解释为“谓男女相悦也”。⑨彼时，“恋爱”作为新词在国内报刊已较多见。因此可以说，尽管以“恋爱”翻译“love”始于来华传教士，但从传播实际看，该词在男女相爱意义上进入现代汉语，则日本的影响更为重要。 19世纪末20世纪初，“恋爱”一词在日本普及，正值戊戌变法失败后，流亡或留学的中国学者学生渐渐云集日本之时，因此，男女相爱意义上的“恋爱”，就主要由他们率先使用并传入国内。依据现有资料，中国最早在男女相爱意义上使用“恋爱”，是1900年《清议报》上梁启超的《饮冰室自由书》。《自由书·慧观》中有这样的话：“人谁不见男女恋爱，而因以看取人情之大动机者，惟有一瑟士丕亚。”⑩1903年，《新民丛报》马君武的《欧学之片影：十九世纪之二大文豪》，介绍雨果的婚姻时说：“雨苟幼时与其邻女阿对儿Adele相恋爱，往来之恋书，蔚然成帙。”(11)同年，《浙江潮》上两篇小说，署名“侬更有情”所作的《爱之花》(6、7号)和《恋爱奇谈》(8号)，前者以第一人称叙述中国爱国志士与法国著名女优的爱情传奇，后者是一篇十字军东征背景的骑士爱情小说。1904年，《女子世界》“译林”栏刊载的《美国妇人之自活》，使用了“恋爱”，而该文正译自日本。(12)这个情形，与同一时期国内的爱情用语形成鲜明对比。 民国之前，国内小说家罕有使用“恋爱”一词的。例如，林纾翻译小说表达恋爱时用得最多的，动词是单音词“爱”、双音词“爱慕”等，名词则有“情爱”、“爱情”，(13)未见“恋爱”。1904年，徐念慈撰(译)描写西班牙爱情故事的长篇小说《美人妆》，除大量使用名词“爱情”外，动词则有“爱”、“慕”、“恋慕”、“眷恋”、“眷爱”等，却无一个“恋爱”。相似的情形，也存在于王妙如《女狱花》(1904)、思绮斋《女子权》(1907)、绍振华《侠义佳人》(1909—1911)等小说中。清末本土作家偶用“恋爱”，都与日本有关，例如1911年《小说时报》11期短篇小说《小学教师之妻》，使用了“恋爱”，作者徐卓呆恰好是一位留学日本归来的作家。(14) 大量文本表明，清末文学在男女相爱的意义上、作为新词使用“恋爱”，主要集中在留学日本的中国学者学生那里。根据台湾政治大学《中国近现代思想及文学史专业数据库(1830—1930)》关键词检索的资料统计，1903—1909年间，“恋爱”一词在《新民丛报》、《浙江潮》、《江苏》、《安徽俗话报》、《游学编译》、《民报》、《湖北学生界》、《天义报》、《新世纪》等刊物的24篇文章或作品中，共使用63次，其中只有12次是广义的“爱”，其余51次都是专指男女恋爱；且时间愈晚，愈集中在后者意义上使用。这些期刊，除《安徽俗话报》外，皆由留日中国学者学生在日本创办，而《安徽俗话报》，虽创刊于芜湖，其主编及主笔“三爱”，却正是有多年旅日经历、频繁出入日本的陈独秀。 新词汇，尤其是外来词，往往不是对固有现象变换称呼，而是对新现象进行命名。“恋爱”的引进，标志着一种新的道德观念产生，“两性相悦”的亘古行为，因“恋爱”的命名而在方式、意义、体验和评价上，都蕴含着传统词汇所没有的“现代”的意涵——日本明治初期发明的“恋爱”一词，“代表了一种与传统截然不同的情感态度和生活方式”，该词所指涉的男女，是“像朋友一般的交往”的爱人。(15)这样一种隐含自由、平等、自决的命意，在家族本位、讲求尊卑、礼教严格的儒家传统中，几乎完全阙如——儒家礼法规定，婚前“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲”；“男女无媒不交，无币不相见。”(16)婚后，女子必须遵循三从四德，男子则有“七出”权利。所以，当留日学者学生接受并使用“恋爱”这个词时，也就理解和认同了该词所包含的个人意志、两性平等的“现代”意义。但这样一种“原意”在普遍社会层面的理解、接受和运用，却在充满“误用”的情形中狂飙突进，呈现了晚清以降中国现代意识形态生成的特殊景象。 一般认为，西方概念被近代汉字文化圈吸收的过程有三阶段：“第一阶段十九世纪初叶至中日甲午战争；第二阶段1895—1915年；第三阶段新文化运动时期。”其中，“第二阶段是日本译名大量涌入汉语的时期”，“汉语不但从日语接受了新词，还刷新了旧词词义。现代汉语由此迅速完成了辞汇体系的建构，进而实现了书面语的言文一致。第三阶段是对新出现的辞汇成分(自造的或外来的)进行整合，使其融入汉语辞汇体系的时期。大量语词被观念化成为关键词就是在被称为第三阶段的五四时期及其后一段时间发生。”(17)“恋爱”一词由外来词而成为关键词，也体现这个规律：它在清末(即第二阶段)进入中国，经过清末民初“自由结婚”思潮，在第三阶段五四新文化运动中，与西方个人主义、社会主义思想整合，以“恋爱自由”、“自由恋爱”的思想命题，成为五四新文化的关键词。 (二)词语“误用” 1904年，陈独秀在《安徽俗话报》发表长文《恶俗篇》，向普通民众进行“恋爱”意识的启蒙。他抨击寡妇守节陋习，但对于那些因夫妻感情深厚而不肯改嫁的女人，他说“这也是他的恋爱自由，旁人要逼他嫁人，这本是不通的话。”(18)“恋爱”这个异质的、先锋的概念，就这样被带到中国人的日常生活中。 然而，正如章锡琛所说，“在中国的书籍上，历史上，道德上，习惯上，法律和制度上，都没有所谓恋爱。”(19)清末民初当“恋爱”作为新词进入中国文学时，在一般人的意识中，不过就是中国人所说的“男女之事”。“在中国人的脑筋中盘踞着的，只有‘奸淫’所以说到‘恋爱’便和‘奸淫’的概念混杂了。”(20)民初都市通俗报刊，不乏将不合法的性关系称为“恋爱”的。如披露上海拆白党“专以面首摄取妇女财物”的欺诈事件，冠以《恋爱自由之结束》的标题；(21)讲少女私订终身被骗，标题却为《自由恋爱恶结果：害得他病患神经》。(22)这种“词语误用”，(23)反映的却正是清末民初“自由结婚”思潮对世俗社会的影响，以及传统观念对新思想的恐惧与排斥。直到1920年代初当新文化将“恋爱”奉为新道德之时，文学中仍不乏将婚外私情或狎妓、纳妾一类称为“恋爱”的现象。鲁迅1921年作《阿Q正传》，将阿Q想跟吴妈“困觉”而遭到痛殴的事件，冠以“恋爱的悲剧”，正是以对民初“词语误用”的滑稽模仿而创造出语言与美学的双重反讽。 也正因此，民初文学出现一个颇为有趣的现象：以恋爱为题材的言情小说蔚为大观，却很少使用正在流行的新词“恋爱”，而仍以传统的“情”为核心概念。民初言情小说所表现的男女恋爱，大都有一个共同点：违背父母之命、媒妁之言、守节从终一类礼教规范，自愿自主地相爱。这样的男女相爱，一方面因违背礼教而属非道德或非正统，另一方面又与传宗接代、财产门第等礼俗不相干，是“非功利”的感情关系，因而具有一种纯洁性。更重要的是，在哀情小说中，恋爱男女最终总会因父母的干涉(如吴双热《孽冤镜》)，或礼教的桎梏(如徐枕亚《玉梨魂》)而难成眷属，他们一般没有胆量模仿相如文君“私奔”，也没有《西厢记》、《牡丹亭》那种虽有钻穴逾墙之举却最终获得父母谅解的大团圆结局。民初哀情小说的男女主人公们，大都发乎情而止乎礼仪，个人的幸福最终被父权和礼教扼杀，主人公或以死殉情。五四新文学运动开始后，新文化阵营对哀情小说这种不反抗、空悲切的情节模式，大抵视为“旧”伦理而鄙弃。其实，以当时环境论，这些小说主人公最终的妥协与顺从，更具真实性，而悲剧结局本身的美学力量，使之超越道德，获得读者的广泛同情。《玉梨魂》的洛阳纸贵，正是因其纯洁忠贞的爱情描写及悲剧结局打动了读者。这里要讨论的是，小说描写何梦霞与白梨影深挚而无望的爱情时，满纸感伤，“语不离情”；然而细看文本，十几万字的长篇，却无一处有“恋爱”一词。通篇小说，“情”字的使用频率相当高，“爱”、“爱情”也经常出现；此外，“相恋”、“爱恋之情”、“饮食男女之恋”等词也偶尔可见，却唯独不曾有“恋爱”。《玉梨魂》发表的1912年，也正是都市报刊间或以“恋爱”为题报道各地私通、偷情事件的时节。与之相似，另一部著名哀情长篇、出版于1914年的吴双热的《孽冤镜》，“爱情”频用，却独无“恋爱”。言情小说家兼翻译家周瘦鹃同期的小说，只在少数译作中用过“恋爱”，如1912年《妇女时报》第8期的“林肯之情史”，正标题为《恋爱之花》(正文中也只有“情”而无“恋爱”)，但他民初创作的言情小说，如1914年的《恨不相逢未嫁时》(《礼拜六》第9期)、《真假爱情》(《礼拜六》第5、6期)，数次使用“爱情”，却无一个“恋爱”。直到“五四”以后，通俗言情小说才较多地使用“恋爱”一词。由此可见，在民初“恋爱”误用的语境中，言情(尤其是哀情)小说之避用该词，旨在标举其爱情的神圣与高洁，以与那些都市流言中以“恋爱”为名的“苟且之事”划清界限。 民初言情小说，尤其是哀情小说所热衷表现的情，是一种以专一与富于牺牲精神为特质的爱情，而此特点，在《红楼梦》之前，并非传统中国文学的特质。因此，《红楼梦》的影响自不待言，而清末民初林译言情小说的影响，亦不可忽略。林纾翻译的言情小说，大多为西方19世纪的通俗浪漫小说。这些小说，尤其是影响最大的哀情小说《巴黎茶花女遗事》和《迦茵小传》，女主人公皆出身卑微而品格高尚，对爱情无比忠诚，为心爱的人甘愿牺牲自己。其他言情小说，如《红礁画桨录》、《不如归》等，也都以女主人公对爱情的忠诚及为爱不惜自我牺牲为表现核心，传达出一种爱情至上精神。西方世俗社会的爱情观，受哲学与宗教影响，即柏拉图的爱情观与基督教“牺牲的爱”结合，“形成了西方重视精神恋爱而贬低肉体欲望的文化传统”，因此“在十九、二十世纪之交的西方通俗言情小说中(尤其是维多利亚小说)，与肉体的恋爱(或称‘激情爱’)相比，精神性的恋爱(或称‘浪漫爱’)多半具有较高的地位……”(24)徐訏曾在《西洋的宗教情感与文化》中，对比中西文化下爱情观的差异，认为“中国人的爱情是入世的，而西洋人则是出世的”，出世的爱情“是宗教的情感”，“入世的爱情是有亲疏厚薄之分，出世的爱情没有则已，有则没有别的，只有一个，为这份爱可以牺牲自己，可以死……”(25)清末民初的中国文人，通过林译小说，体验了西方爱情的这种“出世”情感，与《红楼梦》的悲剧精神融会贯通，遂在“自由结婚”的启蒙时代，创作了体现悲剧情愫的新的小说。这种影响的痕迹，在徐枕亚的《玉梨魂》中有明显体现。男主人公何梦霞，尽管最后与白梨影的小姑成婚，却无法将爱情给予这位无辜的好姑娘，他坚信“大凡人之富于爱情，其情既专属于一人，断不能再分属他人。”(26)而白梨影本人，也无法淡漠对梦霞的挚爱，为结束孽缘，只好选择死亡。这样一种带着宗教情感的爱情坚贞，不啻将《红楼梦》中萌生的悲剧精神，发展到新的水平，使中国文学的爱情表现发生了一个质变。因此，尽管民初言情小说一般不使用“恋爱”一词，但其作品所表现的爱情，已在相当程度上为五四“恋爱神圣”的出场，奠定了情感和美学基础。 厨川白村曾引用西方学者的理论，将人类两性关系的三个阶段概括为古代的“肉欲时代”，中世纪的“禁欲主义”和近代“灵肉一致”的时代。而“近代”(即现代)的灵肉一致恋爱，是以牺牲精神为特征的： 两性间的牺牲精神，往往为了恋人的关系，虽是赴汤蹈火，亦所不辞。这种不可思议精神，决不是学校里边几位说教似的教员体验而得的内容，可以做比拟的。所以这种热烈的自己牺牲的至高的道德性之花，只有恋爱里面，才可能很鲜艳的产生。所以恋爱决不单是为性欲的满足，也不是为子孙私有财产的让渡，也不是像拆白党的追逐妇女的恶劣行为，完全是自然的崇高的最净化的一种现象。 结婚的关系，也应当如是，最初用恋爱本位，巩固了外面，更须坚实那内部，花虽凋谢，但更须使[果]实格外丰腴。由互助的精神，再进化而增进其复杂性，且开拓新境地而扩大之，爱子女，爱家族，爱邻人，爱种族而及于世界人类。人间的道德生活，也藉此完成。(27) 这种对于“恋爱”的经典解释，在五四新文化运动来临后，随着一大批日本和西方理论家著述的译介，而为五四新文化所接纳，并在此基础上建构起五四时期的“恋爱”话语。值得注意的是，上述西方或日本学者，分属自由主义、无政府主义、社会主义等不同派别，其政治观点和社会主张，不尽一致或有较大分歧，但他们在推崇“恋爱神圣”上，将“恋爱自由”和相应的“离婚自由”视为人类新性道德的观念上，却极为一致。因此，“恋爱自由”作为五四“新性道德”的基本命题，比同期其他领域的理论，都获得更大的合力，其深刻影响1920年代中国社会的程度，也令人叹为观止。 (三)自由结婚 19世纪末，严复将西方的“自由”概念引进中国。(28)严复没有料到的是，“自由”在中国的有效实践，更直接作用在日常生活及社会习俗的“自由结婚”上。 “自由结婚”直接针对传统婚姻制度，否定父母之命、媒妁之言的专制婚姻，倡导当事人对于终身大事的决定权，并主张改革繁缛铺张的礼节和仪式。自由结婚的倡导者，最初是光绪年间西方来华的传教士，19世纪末为维新人士所支持。庚子事变之后，逐渐成为革新派“家庭革命”的具体行动。 蔡元培在原配夫人病故后，于1902年元旦与志同道合的黄世振女士举行了婚礼。蔡元培惊世骇俗的征婚条件(“男子不娶妾”、“夫妇不合时，可以解约”等)，及其对黄女士的主动求婚，(29)以及婚礼不拜天地父母而拜孔子，并以演说代替闹洞房等，均开晚清自由结婚和文明结婚的先例。(30)经过革命派舆论的极力鼓吹，短短几年，“自由结婚”为各地开明人士争相实践，相关新闻，时见报端。(31)出版于1909—1911年的长篇小说《侠义佳人》，对清末文明结婚的场面，也有生动描绘。但作者的审慎立场，使之对急速推进“文明结婚”持保留态度，小说通过女学生柳飞琼恋爱结婚而受骗的故事，表达的仍然是对“恋爱”的误用。小说中的柳飞琼，女子学堂毕业后“已是装了一肚子的新名词，满腔的自由血……飞琼的心意，也没有别的苟且事，不过一心想自由婚姻，要出去多结识些少年男子，从中拣一个如意郎君，才不辜负自家的华容。”(32)遇到主动献殷勤的楚孟实，交游一次，遂“结为密友，常常一同逛花园，坐马车，吃番菜，看夜戏。又兼孟实非常温存，不时送花送果与飞琼……不多时，二人就定了婚约……”结婚也“依了新法，不用聘礼，只买一个上好钻石戒指。结婚那日，楚孟实亲将钻石戒指替飞琼加在纤纤玉指上。”(33)婚后方知孟实已娶，飞琼在楚家处于妾的地位，备受虐待。后求救于女子启蒙组织“晓光会”，才得以离婚。柳飞琼“我有我的自由权”(34)的口头禅，反映了清末民初新思潮对青年学生的影响。然而以身实践，却不啻飞蛾扑火，往往将女子引向不归路。父母之命、媒妁之言的专制婚姻被否定后，究竟如何处置“自由”，关系到每个人尤其是女子的命运和幸福，不顾社会现实的激进实践，则往往导致个人灾难。小说作者无意否定自由结婚的理想，只是基于对清末民初女学生实际情况的了解，对没有制度和契约保障的自由结婚，持理性态度。 著名新派女性、正办女学的吕碧城，其学识、才智及率性的个性和丰富的社交经验，都出类拔萃，远在一般女学生之上，但她对于自由结婚的意见，却与邵振华相似，偏于“保守”： 今日此种社会，尚是由父母主婚为佳。何以言之？父母主婚虽有错时，然而毕竟尚少；即使错配女子，到此尚有一命可以推诿。至今日自由结婚之人，往往皆少年无学问、无知识之男女。当其相亲相爱，切定婚嫁之时，虽旁人冷眼明明见其不对，然如此之事何人敢相参预，于是苟合，谓之自由结婚。转眼不出三年，情境毕见，此时无可诿过，连命字也不许言。至于此时，其悔恨烦恼，比之父兄主婚者尤深，并且无人为之怜悯，此时除自杀之外，几无路可走。(35) “自由结婚”作为理想本身无错，但对于一般人的实践，则确实问题多多。当时中国，以家族和男权为主的礼教习俗还是正统，现实社会中缺乏男女交际的空间与机会，女学生见识有限、没有独立地位，自由恋爱和结婚的尝试，很容易成为非理性而无纠错机会的“失足”。因此，理性的启蒙者，往往推重女学，强调女性主体地位的首要性。譬如林纾，他极力赞同自由结婚，说：“婚姻自由，仁政也。苟从之，女子终身无菀枯之叹矣。”但对于如何实现这个自由，则认为“必先济之以学”，“凡有学之女，必能核计终身之利害，知苟且之事，无利于己，唾而不为。”(36)直到“五四”以后，女学生们凡理性强、孝顺父母、能核计终身者，如冰心、林徽因，常获得安全和幸福；理想气质和反叛者，如庐隐、萧红等，则在坎坷的爱情路上饱受折磨。所以，清末民初一般启蒙人士对于自由婚姻，理论上倡之赞之，却并不鼓励年轻学生、尤其是经验与经济地位都不足以自立的女学生轻易去实践。而清末的自由结婚思潮，在现实中最终更多呈现为一种调和：男女自愿、父母主婚。(37)思绮斋的小说《女子权》(1907)，以跌宕的情节和离奇的大团圆结局，隐喻了晚清自由结婚之“父母主婚”的实际形式。女主人公袁贞娘与心仪男友邓述禹，历经生死磨难，最后借助国家民族宏大事业，由皇上皇后做主，获得父母首肯，这才有情人终成眷属。“自由”与父权(及君权)的磨合与妥协，恰恰说明新旧的转圜，需要时间和空间。正如黄锦珠指出的，“即使是(《女子权》所表现的)新旧驳杂的结婚过程与方式，在晚清小说中都还是属于新潮派的”，(38)常被视为“异端”而遭诟病。正因如此，民初哀情小说的“保守”，体现的正是与现实最接近的“真实”，它们以妥协的故事，表达了对礼教的强烈抨击，“预示着一个新的时代即将在这热点的激荡中诞生。”(39) (责任编辑：admin) |