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[①] 作者简介：王尧，中国社会科学院民族文学研究所博士后流动站(北京100732) 本文系第57批中国博士后科学基金面上资助(项目编号2015M571206)的阶段性成果。 [②] 地方性神灵，指产生于一地之内，或至少带有突出地方文化属性的神灵，在其他地方很少能见到。在地方性神灵中，又有一部分是由本地实际生活过的凡人演变而成。 [③] 【日】滨岛敦俊：《明清江南农村社会与民间信仰》，朱海滨译，厦门：厦门大学出版社，2008，第93页。 [④] “马子”，又尊称为神灵的“弟子”、“宫人”等，是洪洞当地对巫觋的称呼。巫觋通神的行为被称为“顶神”、“上马”，代神立言的行动被称为“出口”。 [⑤] 人们通常会认为，庙宇规模越宏大，说明信众捐资越多，表明神越灵验;庙小而破败，则说明主神的神通不够，人们不来求他，所以香火不旺。如果兴建而复衰，则往往暗示着该神灵在诸神谱系中的地位和信众认可度的下降。 [⑥] 华北地区常见的形态是：多个地方人群(常以村落为单元)在各自与神灵具有亲属/社会关系的基础上进一步结为神亲，人群之间除了原有的地缘关系外，又增加了一重亲缘关系。尽管这种利益很难明确化，但在原有基础上多了一层额外的联系，使村落间关系更紧密，则是确定无疑的。 [⑦] 有些例子可以从反面证明这一点。山东济宁马坡的马氏家族，当地传说认为他们是梁祝传说中马文才的后代，当地的马、祝两姓世代不通婚，马氏家族还有不唱梁祝戏的禁忌，正因这样的身份和亲属关系带来负面价值，名誉不升反降，使他们感到羞辱。见杨冰、刁统菊：《禁忌：在历史与传说之间——关于济宁马坡梁祝传说的调查》，《青岛大学师范学院学报》2006年第3期。 [⑧] 此为主流说法，另有“杨玉金”等异说。 [⑨] 关于通天二郎夫人的身份还有几种异说，但只见于少数几人，远不如“张寨马氏说”影响大。如：卫家坡村杨三增回忆，曾听老马子说其名段玉娥;神西村罗大山演述，夫人出马小姐是蒲县蒲榆川人;垣上村申来儿演述，夫人是提牌小姐，山东隰县人，姓张，十岁左右身亡;东梁村何新木演述，夫人是刘家垣镇萝云村人。 [⑩] 此外也有所占比例极小的少数异说，如刘家垣镇西义村的郑阳旺讲，第一回“出头”是在蒲县的乔家湾。 [11] 李国富、王汝雕、张宝年主编：《洪洞金石录》，太原：山西出版集团·山西古籍出版社，2008;刘泽民、李玉明总主编，汪学文主编：《三晋石刻大全·临汾市洪洞县卷》，太原：山西出版集团·三晋出版社，2009。 [12] 从“民国□年”看，藉巫传说与托梦等事可能发生于民国十年(1921)之前。而“惜乎当时未及勒石”，则建庙时间应早于民国二十三年(1934) [13] 录音文档：2012年11月24日V03“右石村罗金柴”;2012年11月25日V05“右石村通天二郎庙问罗金柴民国二十三年碑”等 [14] 通天二郎的身世传说结构符合特定的成神模式，并且含有多项容易引发成神联想的元素，构成了集体性的信仰心理基础。传说的模式化从理论上确实为其成神机制的启动准备了充分的条件，然而真要让这位神灵在现实中确立，还需“特定场景”下的“特异演述人”，即灵异事件发生后代神立言的马子。 [15] 在洪洞地区，多位神灵于不同时间附于一巫的情形十分常见。 [16] “民俗精英”指占据着民间知识话语权，并且实际引领着民间知识整合与变异走向的人。它包括民间知识分子，同时也涵盖其他阶层中的特异分子。见陈泳超：《民间传说演变的动力学机制——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”文化圈内传说为中心》，《文史哲》2010年第2期。 [17] 按，通天二郎十二岁离世，何来后代?当地的常见说法是：杨才兴一辈是通天二郎杨玉堂之亲兄杨玉清之孙，杨才兴一辈也是将杨玉堂当做亲生祖父来敬奉的。这样计算直系血亲是比较符合民俗传统的，通常对于祖先里可知的绝嗣亡人，活着的后辈是有义务像对待直系祖先一样予以祭奠的;另一说法认为，杨玉清是杨家在玉堂离世后过继来的儿子，这从客观的血缘关系上说是远了，但从家族谱系而言却更直接了。无论哪种说法，当地人都刻意忽略实际存在的无后现象，愿意坚信这一家族传说，并可循例推导至于自身。 [18] 录音文档：2012年11月27日V03“三交河二郎庙马子邱七常”。 [19] 录音文档：2012年11月27日V03“三交河二郎庙马子邱七常”。 [20] 据杨才兴、吴红红、杨吴新一家说：张寨马家起初并不相信此事，后来吴红红再次上马顶神，传话说出马氏小姐父亲名“蛋子”，排行第二，在祖坟墓碑上可以查到。马家查证，果然如此，始予接受。录音文档：2012年11月26日V02“卫家坡采访杨吴新母亲” [21] 精英运作下的右石、南沟于信仰发端期各方面皆已建设完备，而亲缘关系最近的卫家坡却迟至八十年代才开始发展信仰事业，距前两者有较大的时间差距。 [22] 近年来，卫家坡的杨氏后裔人群以其标识性身份积极举办各种祭祀活动，持续推动该信仰的发展。村中又陆续兴建了另两处通天二郎庙宇，并伴随有年节奉祀、庙会祝寿、通神问事等活动，吸引了大批外乡信众。 [23] 【美】韩森：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，包伟民译，杭州：浙江人民出版社，1999年 [24] 王尧：《灵验传说：事件的选择、叙述与传播》，《民间文化论坛》2010年第2期。 [25] 如陈泳超关注的历山罗兴振，周越在陕西发现的黑龙大王庙“老王”，等等。参见陈泳超：《民间传说演变的动力学机制——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”文化圈内传说为中心》，《文史哲》2010年第2期;Adam Yuet Chau， Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary, Stanford University Press, 2006，pp191-195. [26] 其妻葛亮妮与通天二郎孙媳吴红红的情况相似，有时被神灵附身。但在洪洞地区，女性马子通常只能承担一些比较轻松简单的巫性工作，像通神之后出口传话、看病求药、占卜预测之类，远不如男性马子能“上五刑”、主持建庙一类的“大事业”。这样的女性马子在每个村落都有几位，不能认定她们就是成神祖先的直接继承人。 [27] 皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008，第323页注1也有同感：“这是某些西方学者和经过破除迷信洗礼的人最易产生误解之处，他们更倾向于从现实利益角度解释过去人与祠神信仰的关系。” [28] 据罗金柴说，他的祖父和通天二郎是表兄弟。 (责任编辑：admin) |