|
摘要：专制政治与歌颂文学是一对孪生兄弟，政治上的极权专制需要高度一致的意识形态作保障。较之其他学术，王安石所倡导的新学更具专制主义政治品格。两宋之际的新学独尊期间，极权专制进一步强化，歌颂文学大行其道。皇权源自暴力，但统治者更愿意让人们相信其权力是上天赐予，具有不容置疑的合法性和唯一性。当时的颂美辞赋许多是为此服务的。王朝气势是一个国家对自己的认知。两宋之际的颂美辞赋表现的王朝气势不仅仅是作家个人的感知，它还代表意识形态发声，表现的是权力对王朝气势的塑造。当时有些辞赋还直接歌颂圣王美政，积极为其寻求理论支撑。颂美辞赋不能简单地理解为文人向极权政治展示无限雌伏、无限谄媚的心理状态的工具，它还可以构造虚假民意，图解政治意图，强化意识形态，以此向极权献忠纳诚。 关键词：新学 极权专制 歌颂文学 辞赋 意识形态 基金项目：国家社会科学基金项目“宋代辞赋的社会文化学研究”(12BZW037)；山东大学自主创新基金重点项目“宋赋整理及其文史哲学的交叉研究”的阶段性成果 作者简介：刘培，山东大学儒学高等研究院教授。 专制政治与歌颂文学是一对孪生兄弟，政治上的极权专制需要高度一致的意识形态作为保障[1]，这就意味着士人群体独立思考精神可能面临着严重的遏制，文学可能矮化为服务于意识形态的传声筒和点赞器。两宋之际的新学独尊期间，极权专制进一步强化，歌颂文学大行其道。新学独尊与歌颂文学之间，必然存在着某种千丝万缕的联系，甚至是因果联系，这是本文要考察的重点。 两宋之际是指从北宋哲宗亲政后到南宋高宗朝这一段时期，大体上从绍圣年间到绍兴末年（1094—1162），大约七十年时间。这个时期的政治、学术自成一完整系统，其政治上浓重的专制主义色彩和学术上多数时间的新学独尊呈现着明显的连贯性和统一性。新学独尊集中在北宋绍圣之后到靖康年间的绝大部分时间以及南宋绍兴和议达成（绍兴十一年，1141）以后，只是在靖康之难以后到和议达成的不足十五六年时间，元祐学术与新学才呈现角逐之势。极权专制与新学独尊互相配合，互相促进，当时的文学创作颂美、颂圣蔚然成风，别具一格。我们以润色鸿业见长的辞赋作为考察对象，以展示政治、学术上的专制主义与该时期歌颂文学盛行的因果联系。 一、两宋之际的新学独尊与极权专制 熙宁变法期间，王安石为了排除异己势力对新法的妄议，主张“一学术”，即把新学作为国家意识形态。学术与政治联姻，学术借重权力来把自己的理想落实到政治层面，凭借富贵利达引诱天下士子入吾彀中。在新学与其他学说的论争中，其依靠政治权势打压对手的结果，远远超出王安石们壅堵言路的初衷，而是渐变为学术、思想上的专制，并与变法期间不断加强的皇权专制互相呼应，一直以来较为宽松的文化环境为之一变。问题的严重性不仅在于学术园地众学凝霜，一枝独放，而且还使得学术界把控的知识解释权和士大夫占据的帝王师地位，面临着失控和旁落的危险。新学显贵如蔡京等，基于以吾党行吾道的考虑，一味迎合帝王，投其所好，学术失去了对皇权的约束力，独尊的新学成了皇权恶性膨胀的帮凶、皇家的奴才。学术与政治的专制主义，是导致靖康之难的根本原因之一，也是促成士风低迷猥琐、文坛歌功颂德之风盛行的重要因素。 新学并非在王安石“一学术”之后马上就对众学形成钳制之势，而是经历了一个彼此斗争的过程。变法之初，新党在政治和学术文化上的优势并不一致，司马光、苏轼等的号召力甚至超过王安石等人；而且，在洛阳形成了一个以司马光为核心的在野清议群体与之分庭抗礼。这些巨擘及其志同道合者的批判声浪，有力地遏制着新学对意识形态的控制；而科场对社会文化结构的改造亦不可能一蹴而就，它需有一个渗透的过程；此外，王安石的政治品格和人品修养也使他能够容忍来自异见者的指责，神宗皇帝在一定程度上仍然秉持着异论相搅的帝王法术，对旧党人物颇为宽容。因之，当时的学术园地并非新学独秀、众学凋零。然而，在绍圣年间，旧党以及元祐学术随着司马光、苏轼等的谢世或淡出政坛而失去了其政治和学术上的有力支撑，执政的新党是一些意锐谋强的政客型人物，政治品格严重缺失，党争失去了君子之争的风范，意气用事的色彩越来越浓，与此同时新学对科考的影响力进一步得到彰显，这些因素都促成了旧党和元祐学术面临着残酷的打压与迫害，新学作为国家意识形态的地位得到不断加强[2]。徽宗即位后主张建中靖国，试图调和新旧党争，但他很快对旧党君子不负责任的喋喋不休失去了耐心，崇宁以后的政治文化依然是新党和新学一统的局面。当然，徽宗崇奉道教，对道家典籍多有颁行，而且在选择撰著者方面尽量排除新党的痕迹[3]，不过这些举措并不能改变新学在意识形态领域的强势地位。 靖康之难，士大夫压抑已久的愤懑之情全面爆发，人们对蔡京的憎恨、对新学的反感，似乎出离了政争与学术之争的范畴，本该理性反思的国破家亡之痛被党同伐异所代替，置大计于不顾，快一时之恩仇。靖康元年（1126），以重新审视科场制度发端，元祐党人的后继者对新党和新学大加挞伐。这场争论源之于对辽用兵失利导致的对经义取士的反思，垄断科场的新学自然成为靶标。很快，理学传承者杨时等人发难，把蔡京与王安石联系起来，由对新学的批判引申到对王安石人格修养的攻击，直取王氏心肝。之后，高宗皇帝出于新学作为国家意识形态受到广泛质疑的考虑，施展政治平衡权术以稳固地位，团结人心，提出“最爱元祐”的口号，遂使元祐学术与新学成鼎足之势。此时的科场经义与诗赋并重，理学思想开始大举渗透，士林也出现分化。 这种情况在绍兴和议达成时出现了转变，同样是出于对朝野横议的担忧，高宗和秦桧打算像熙宁变法时那样壅堵言路，打击对和戎政策持异见者，新学在秦桧的庇护下余焰复燃。绍圣年间新学独尊以来，并没有彻底遏制住其他学术的发展，其中理学因此而强力反弹，并在士林下层滋长蔓延，随即成为之后对抗新学和新党的主力。因此，绍兴党禁主要是针对道学党和理学的。其时，新学已经失去了北宋末期的气势，只是由于秦桧的护佑，才勉强踞于独尊的地位。权相秦桧排斥理学，提倡新学，残酷打击道学人士，学术专制与政治专制取得高度一致。据载，包括高宗在内，众人多持新学与理学各有所长之论，但是秦桧独擅新学：“绍兴十四年三月，尹和静（靖）既去，秦桧进呈讲筵阙官，因言士人读书固多，但少适用，或托以为奸，则不若不读之为愈。上曰:‘王安石、程颐之学各有所长,学者当取其所长，不执于一偏，乃为善学。’桧曰:‘陛下圣学渊奥，独见天地之大全，下视专门之陋，溺于所闻，真太山之于丘垤也。’桧所谓‘专门’，指伊川也。自赵忠简去后，桧更主荆公之学，故上训及之。然桧非但不知伊川，亦初不知荆公也。”[4]这则材料清楚地表明秦桧的学术好尚所在。绍兴党禁前后，学术风尚转变明显，史载：“向者朝论专尚程颐之学,有立说稍异者，皆不在选；前日大臣则阴佑王安石而取其说，稍涉程学者，一切摈弃”[5]。当时，被禁的新学核心典籍《三经新义》也恢复了科场的地位。 新学对其他学术打压最严酷恶劣的时段是在崇宁党禁和绍兴党禁期间，是权臣蔡京和秦桧分别专权之际，这也是宋廷政治专制程度最为深重的时期。一些研究者从当时相权的强势，得出君权相对削弱的结论，这种看法是相当片面的，因为无论蔡京还是秦桧，其权力均来源于皇帝，他们都是一味揣摩圣意以邀幸固宠的佞臣型人物，他们的政治倾向保持着与君王的高度一致，已经失去了其应有的对君王的匡扶救弊、拾遗补缺之任；从当时的历史来看，这些权相就是君王的代言人，君权的执行者，君过的替罪羊。因此，相权的膨胀，也就意味着君权的膨胀，被削弱的，不是君权，而是朝臣以至于整个士大夫阶层执政与参政议政的权力。在整个宋代，君王一直没有掌握住知识的解释权和信仰的垄断权，但是，掌控意识形态是专制极权的必要条件，因此，君王对知识与信仰的控制，必须假手于权相，蔡京、秦桧们的一个重要任务，就是帮助帝王控制意识形态，而操控的工具，则历史地落在了新学的肩上。 儒学具有强烈的参政意识和排他品格，由其发展而来的新学、理学等宋代学术继承并发展了它的这些特点，它们都主张传承道统，严格文化的边界，弘扬修齐治平的人生方向，推崇内圣外王的治国理想，凡此种种，表现出浓厚的文化本位主义和专制主义色彩。在向形而上的方向迈进时，宋代学术普遍地把等级观念——伦常，作为终极真理，使宗天神学转变为宗天哲理，把皇权确定为社会秩序乃至天地秩序的总纲。宋学是沿着韩愈以来知识界对统治失序的焦虑而发展演进的，捍卫绝对皇权是它们的共同追求，只不过宋学在发轫之初，始终掌握着知识和信仰的解释权，把对皇权的规范作为其重要目标。 较之其他学术，新学对帝王独断的提倡更为强烈、专制极权的色彩更浓，宽宥、迎合君王的能力更强。新学秉持以《周礼》为治国蓝图的内圣外王之道，但内圣之学严重不足，它追求君主对国家的高度控制，国家本位是其显着特色。王安石对这一治国理念多有发挥，他提出治国以礼、乐、刑、政的临驭“四术”，其核心就是君王极权专制。他多次阐释这种主张，例如对《尚书·君陈》“尔无忿疾于顽，无求备于一夫。必有忍，其乃有济；有容，德乃大”的解说，《东坡书传》苏轼曰：“有残忍之忍，有容忍之忍，《春秋传》曰‘州吁阻兵而安忍’，此残忍之忍。孔子曰：‘小不忍则乱大谋’，此容忍之忍也。古今语皆然。不可乱也。成王指言三细不宥，则其余皆当宥之。曰‘必有忍其乃有济’者，正孔子所戒‘小不忍则乱大谋’者也。而近世学者，乃谓‘当断不可以不忍，忍所以为义’，是成王教君陈果于刑杀，以残忍为义也夫。夫不忍人之心，人之本心也，故古者以不忍劝人，以容忍劝人也，则有之矣。未有以残忍劝人者也。不仁之祸至六经而止，今乃析言诬经以助发之，予不可以不论。”[6]文中所谓“近世学者”，就是针对王安石在《尚书新义》中析言诬经，以残忍释“忍”，申说“此刚柔相济，仁义并行之道。忍，所以为义，故能济；容，所以为仁，故能大”[7]的思想，王安石对这段文字的解说，意在强调执政者果敢刚毅的风格，主张皇权独断。从历史上看，君王的独断和多欲之治是连在一起的，王安石从典籍中为帝王侈泰寻绎理论根据，其目的就是为了强调君王的独断，为此，他曲解儒典中关于尧舜之治的具体内涵。他的这一思想为蔡京发扬光大，蔡京在绍圣四年（1098）八月奏上的《论尧舜之政疏》就承王安石之说，这样阐释尧舜之道：“人主操生杀与夺之柄，而以道揆天下之事，审之以仁义，济之以威权。慢令凌政者必诛，妨功害能者必放，反复颇僻者必窜，谗说殄行者必罚，则小大内外孰敢先后，孰敢拂违，四方将徯志而应，不劳而成矣。此皋、夔、稷、契所以吁俞，驩兜、鲧羽所以放殛也。其术至约而易知，非有高绝难能之行也。……臣愚窃谓陛下退托谦抑，未以尧舜道术加天下故也。夫生杀与夺之柄，惟人主所独制，非人臣所可共，传曰‘惟名与器不可假人’是也。陛下诚加意乎此，励劝禁于上，作威福于下，使贤者在位，而不贤者不能间，能者在职，而不才者不能夺，其以陛下之圣，尧舜不足方矣。”[8]他反复强调君王恩威并施、掌握杀夺之权的重要性。可见新学“挟管、商之术，饰六艺以文奸言”并非无根游谈。之后蔡京倡丰亨豫大之说，也是这种思想的自然发展。这方面，新学主张的为政方略具有明显的专制主义倾向，它不大重视士绅阶层对规范皇权与整饬风俗方面的作用，而是在富国强兵的旗帜下时常侵害宗族社会的权利，主张朝廷应该控制一切资源和民众。在大众和朝廷之间，如果失去了作为中间环节的士绅，大众直接面对强权，皇权的恶性膨胀就在所难免。因此，新学思想当中的专制主义倾向较之其他学术更为强烈。 新学尊经卑史的思想也助长了皇权的膨胀。王安石的历史观来源于六经，认为六经是先王之学，是治国之本；而史，记载后王之迹，是流俗之学，是治国之末。王安石的治国理想依托于虚无缥缈的尧舜之道，主张对待历史应该有先入之见，即“识”，认为王霸之道的区别只是在于帝王的心术，帝王有行尧舜之道的“识”，所行之政即是王道，反之则是霸道，这就过分突出了君王的个人意志。这种学风容易忽视对历史成败之迹的借鉴，忽视历史发展的传承性，从而失去士人以史为鉴来规讽皇权的传统，这为帝王的独断和多欲之举提供了学理上的支持。正是基于这方面的价值，以后的新学人物都积极主张尊经卑史，打击异己之学，树立帝王权威[9]。况且新学学风更为务实开放，讲变通重权变，看重现实的政治需求，这不同于理学的深于道德性命之际[10]，这种种因素也容易使其蜕变为权臣逢迎君主、为皇权专制助力的工具。新学独尊期间，学术与政治互为奥援，相得益彰，极权专制得到强化。权臣们还通过定国是，来锻造一柄集思想与权力于一身的利剑来捍卫专制，引导舆论，打压异己，如徽宗时的丰亨豫大、高宗时的和戎等都是。 皇权的恶性膨胀、士大夫阶层帝王师地位的失落，很容易导致士人群体的人格矮化、担当意识缺失，助长文人钻营帮闲的习气，造就文人无限雌伏、无限谄媚的精神。而且，北宋后期专以经义取士的科场制度也对士子的钻营心理起到推波助澜的作用。专制主义往往需要不断寻求以及强调自身的合法性乃至神圣性来维持统治局面，这就需要倡导一种与意识形态合拍的文学——为专制皇权歌功颂德的文学。钻营猥琐、文丐奔竞的士风为这种文学的流行准备了条件，新学独尊、皇权独断的必然结果便是歌颂文学的发达。由于学术文化发展的惯性特征，使得两宋之际的主流文学一度沉浸在虚声颂美的气氛中，颂美辞赋的流行是当时政治学术生态的鲜明表征。 (责任编辑：admin) |