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三、游仙仙话 (一)子书中的“神”话与“仙”话 前文所论四种仙话，因未有“仙”的描述而使得仙话特征不甚明显，《庄子》《列子》等文献中因有对神仙的直接描写而被很多学者视为仙话的起始。《庄子》《列子》等文献中对神仙的描写主要有：《列子·黄帝》中列姑射山上神人“吸风饮露，不食五谷”，“仙圣为之臣”；《列子·汤问》中岱舆、员峤、方壶、瀛洲与蓬莱五座山“所居之人皆仙圣之种”，且仙圣“一日一夕飞相往来者，不可数焉”；《庄子·天地》中圣人“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”；《庄子·齐物论》中至人“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”；《庄子·逍遥游》中藐姑射山上神人“不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；《庄子·逍遥游》中“列子御风而行”。 《汉书·艺文志》：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”[34]神仙是为安定内心而追求长生不朽的凡人。“‘神仙’属于偏义复指，它实际上指的并不是‘神’和‘仙’，而是专指‘仙’。在中国古人的观念中，‘神’与‘仙’原本并不属于同一类别。古人在造字时，‘神’字是‘从示’，而‘仙”字则是‘从人’，二者之间的区别相当明显。”[4]原始宗教中的神主要指天帝与人神(祖先神)，对整个神的群体而言没有“老”或“死”的概念。“仙”不同于“神”，“仙”的本质是人。“老而不死曰仙”，由人而来的仙会有“老”或“死”的概念。现有研究往往将对“仙”的描述与对“神”的描述视为一个整体，不能有效进行区分。区分两者的关键有二：其一，游仙主体的身份最初是否是凡人；其二，游仙的主体是否有追求长生不死的行为。 由此看来，前面所举文献对神人、仙圣等的描绘，大多是对神的描绘，属于“神”话而非“仙”话。如《列子·黄帝》姑射山上“吸风饮露，不食五谷”的神人、《庄子·逍遥游》藐姑射山上“不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的神人等，均是既存的神的群体，且未见其有长生不朽追求的描述，此类文献均属“神”话。 “仙”是基于长生不朽追求基础上而出现的群体，“仙”话之中应有人升仙以求不死的描述。如《庄子·天地》中圣人“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”、《庄子·齐物论》中至人“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”、《庄子·逍遥游》中“列子御风而行”等，均属“仙”话。《天地》篇中“圣人”有“去而上仙”的由凡人升为仙人的描述、《逍遥游》中“御风而行”的列子本为凡人，可依此界定为“仙”话。《齐物论》中至人“死生无变于己”的描述间接说明至人追求长生不死，《通玄真经·守无》中“至人倚不桡之柱，行无关之途，禀不竭之府，学不死之师”有至人“学不死”的记载，又《庄子·德充符》中有孔子与至人的对比、《齐物论》中有王倪与至人的对比，对比论述展开的前提是双方为同类，可推论至人当本为凡人。先秦文献中众多关于圣人、至人的“仙”话当为仙话。 “神”话的主体不是凡人，且不追求长生不死。因“神”话的创作与“仙”话是为一体，二者难以截然分开，现有研究往往将“神”话直接界定为仙话，本文认可此结论，在此对其缘由进行具体说明。 其一，“神”话与“仙”话中的神与仙具有相似特征，神的特征设定或是对仙的特征的附和。 在传统宗教秩序中，《尚书·君奭》谓“殷礼陟配天”，帝王死后才可升为人神，凡人不可升天。而“仙”话是活着的凡人升天与天神同游，“仙”话中“人与天神从非类转化为同类……天人之间的联系在此中得以建立，人神观念也在此中得以构建”[35]。“仙”话的诞生关系到宗教秩序的转变，是人神观念转变的结果，是为将人长生不朽追求合理纳入宗教秩序中的创造性产物。“仙”群体具有“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”的特征，“死生无变于己”正体现了对长生不死的追求，即《释名》所谓“仙，迁也”。“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”的“技能”一方面来源于地上的凡人向高处天帝“迁”的动作，一方面来源于传统认知中神灵下降时有阴阳交感、云气涌现的现象[35]。“神”群体“不食五谷，吸风饮露”不食凡物的特征应源于对原始宗教秩序中神灵的想象，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”即可认为源于对原始宗教秩序中神灵下降场景的想象，也可认为是对“仙”群体“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”特征的附和。 其二，“神”话中的仙圣是原始宗教秩序中所未见的群体，是介于神与仙之间的群体，体现为“神”话服务于新的神灵系统。“神”话与“仙”话为一体，共同构建新的人神观念，共同属于仙话。 本文以为人升仙后不是直接融入天帝或神人群体，而是融入“仙圣”。人神是在原始宗教中就有的群体，本是故去的祖先。活着的人想要接近天帝，不能成为人神，于是创造了“仙”这一群体。由凡人而升成的仙只有与神界某一固有群体拥有共通性，才能顺利融入神界，而这个群体正是仙圣群体。《列子·汤问》指出岱舆、员峤、方壶、瀛洲与蓬莱五座山上“珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味；食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种；一日一夕飞相往来者，不可数焉”，仙圣是神灵空间本身就存在的群体，其最初身份是具有升仙资格的人，仙圣同“仙话”中的仙人一样有不老不死、可自由飞翔的特点。《释名》称“仙，迁也，迁，入山也”，仙圣的居住地与仙最终的居住地都在山上。《汤问》指出仙圣碰到困难会向帝求助、《庄子·天地》载圣人升仙后是“至于帝乡”，仙圣、仙均与帝处于同一个空间。此外，仙圣与仙一样，地位高于人又次于神。《列子·黄帝》讲姑射山神人时提到“仙圣为之臣”，仙圣是神人的臣子。《通玄真经·微明》：“人有五位，故天地之间有二十五人也。上五有神人、真人、道人、至人、圣人。”在最上等的五人中虽未提到仙圣，但说明在圣人、至人这类“仙”话主体与神人这类“神”话主体间还有其他群体的存在，此类人是道人与真人，而在“神”话中这类人则是仙圣。仙圣与“仙”话主体有诸多共同特点，唯一不同的是仙圣具有双重身份。仙圣既是人也是仙。仙圣作为固有的神界成员，说明神中有仙、神中有人。双重身份的仙圣的存在，为人升仙后顺利进入神界提供了合理解释，同时说明有仙圣参与的“神”话实质上是为“仙”话成立而服务的仙话。以往将神与仙视为整体的研究思路有待进一步优化拓展。 《庄子》《列子》等文献中的仙话，具体可分为“神”话与“仙”话两类，对“神”话与“仙”话的分析有利于更深入地认识仙话的兴起。不同于前面四种仙话，战国时期“神”话与“仙”话的主体不再强调其诸侯身份，但从《庄子》《列子》《通玄真经》等文献的描述来看，升仙的主体绝不是普通平民，而是有着较高品质与地位的圣人与至人。本文以为，战国时期仙话中升仙的圣人与至人是在现实政治生活中有苦闷的优秀人臣，这一点在下文将有论述。 (二)《楚辞》中的游仙 如果说“神”话与“仙”话中的仙话主体是不可考的想象叙事，那么《楚辞》中的仙话主体则是真实存在的个体。本文认同绝大部分学人的观点，认为《远游》为汉代伪作，因而即使《远游》“甚至被认为游仙之祖”[36]也不纳入本文的讨论范围。《离骚》《涉江》《悲回风》等都有典型的游仙描写，游仙的主体均是屈原。 《惜诵》虽未直接描述屈子游仙，但较明确地表明了屈子游仙的动因，登天不得而独自远游以保持自己政治操守的纯粹。“在《九章》各篇作品的研究中，对《惜诵》的作年算是争论最少的。一般均认为作于初遭怀王疏远之时。”[37]《惜诵》作为屈原初遭楚怀王疏远时创作的作品，借《惜诵》来探寻屈子游仙的动因是较合理的选择。《惜诵》描述了屈原坚持“专惟君而无他兮”，却因“羌众人之所仇也”及“迷不知宠之门”等原因“反离群而赘肬”，最终选择“矫兹媚以私处兮，愿曾思而远身”。屈原在“重著以自明”后讲述了自己曾梦中登天而不得之事，厉神对屈原登天未成的解释是“有志极而无旁”，即有远大抱负而无人帮扶，屈原对“无旁”的理解是“终危独以离异兮”，即始终被楚王疏远。从厉神的梦占及屈原的认识来看，屈原一心忠君反受疏远的局面与“昔余梦登天兮，魂中道而无杭”相对应，屈原将“竭忠诚而事君”“先君而后身”“专惟君而无他”“壹心而不豫”“及亲君而无他”“事君而不贰”的忠贞与登天相对应。在此前文献中，“登天”是诸侯的专属行为，屈原的“登天”应理解为辅助楚王登天的同时随楚王一同登天，登天的核心主体是楚王，屈原登天失败只能代表被楚王疏远而不能代表楚王登天失败。介子推随从言“龙欲上天，五蛇为辅”，虽未直接说明五蛇上天，实质上代表晋文公的龙上天了，辅助晋文公上天的臣子自然亦随之上天。影响诸侯登天的关键是诸侯是否立功，影响臣子登天的关键则是臣子是否受到诸侯的重视与亲近。“有志极而无旁”的屈原在不得辅助楚王登天后有两种选择：一是“高飞而远集”“横奔而失路”，即去往他国寻找接受自己的诸侯；二是“矫兹媚以私处”“曾思而远身”，即保持自己美好的操守独自远游。由于对第一种选择“志坚而不忍”，因而选择了远游。屈原寻求“宠之门”的困苦、对同流合污的不屑、被疏后两种选择间的彷徨、怀志远游的决然，在多篇作品中均有体现。在初遭楚怀王疏远时，屈原的整个心路历程在《惜诵》中得以明晰展现，在《离骚》《涉江》《悲回风》等作品中描述的游仙，实则是对其怀志远游的另类表达。通过游仙与登天联系，寄托辅助楚王登天的理想，游仙作品中对游仙主体高贵身份的强调、对内心悲苦的咏叹、对时不我待的惶恐，无不与登天不得而无奈远游有关。 道不得行时，将怀志远游通过游仙表达出来，不是《楚辞》的突然创造，在孔子的思想体系中已有将远游与游仙联系起来的迹象。《周易·系辞上》“君子之道，或出或处”，《论语·述而》“用之则行，舍之则藏”，《论语·公治长》“道不行，乘桴浮于海”，《孔子家语·三恕》“国无道，隐之可也”，皆揭示“藏”“隐”及“乘桴浮于海”是在道不得行时所做的选择。《论语·述而》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫!’子路曰：‘子行三军，则谁与?’子曰：‘暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”[38]450-452《论语·公治长》：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。从我者其由与?’子路闻之喜。子曰：‘由也好勇过我，无所取材。’”[38]299孔子表示不受重视时，而子路的好勇并不适宜“藏”。一般认为“舍之则藏”与“乘桴浮于海”是同一性质的选择，深入文本则可知实质上是两种不同的选择。孔子认为君子出仕之外的另一选择是归隐，而归隐有逸民和隐者两种选择，与孔子同一时期的文子所作《通玄真经》有“无隐士，无逸民”一句，说明隐士与逸民有所不同。“逸民是儒家士人的一部分，他们有贤德、不得志，但行为仍然符合孔子的儒家思想。而隐士则非儒家士人的一部分，他们的出仕观念与孔子也有着很大差异。同时值得注意的是，在《论语》中，是否遵循‘君臣之义’是逸民与隐者的一个重要区别。”[39]孔子对逸民尊重并认可，对隐者则持否定态度，关键在于隐者不重“君臣之义”。较之于“好勇过我，无所取材”的子路，“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”[38]386的颜回更受孔子认可，本文以为与颜回“舍之则藏”的选择偏向于逸民，与子路“乘桴浮于海”的选择偏向于隐士。 从孔子周游列国的生平来看“乘桴浮于海”不是实指，而是当时“怪、力、乱、神”之说盛行时孔子以隐士所倾向的话语对子路实施的教导，是孔子因材施教的话语选择。选择以隐士的话语教导子路，源于对“怪、力、乱、神”之说颇感兴趣的子路常行非礼之事并受隐者喜欢，《论语·先进》载“季路问事鬼神”。《论语·述而》载子路违背孔子意志向神祷告：“子疾病，子路请祷。”《论语·子罕》：“子疾病，子路使门人为臣。”子路违背政治等级秩序。《论语·微子》中两次子路受不喜欢孔子的隐者的喜欢：隐者荷蓧丈人认为孔子“四体不勤，五谷不分”不足以做夫子，却热情招待子路；隐者长沮与桀溺在讥笑孔子之后劝子路一同归隐：“与其从辟人之士，岂若从辟世之士哉。”[38]1268孔子默许子路留言于隐者荷蓧丈人：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之?欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”[38]1277又认为与隐者长沮、桀溺是“鸟兽不可与同群”。孔子总体上认为隐者的行为是有悖政治秩序的非礼行为，隐者所遵循的礼制不同于孔子所倡导的礼制，是如同“鸟兽”的野蛮的神秘的礼制，而孔子所喜爱的学生子路却被这样的礼制所吸引。《论衡·讲瑞》：“少正卯在鲁与孔子并。孔子之门，三盈三虚，唯颜渊不去。”[25]724不论少正卯是否真实存在，“孔子之门，三盈三虚”当为史实。《论语·雍也》：“冉求曰：‘非不说子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废，今女画。’”[38]388孔门十哲之一的冉求就有过离开孔门的打算，与冉求要好的子路亦不无受他种礼制吸引的可能。 “乘桴浮于海”正是对“鬼神”之事好奇的子路所感兴趣的礼制选择，是隐者的怀志远游，也是孔子对隐者生活的描述，是对隐者游仙生活的最初想象。春秋中后期是否有长生不死的仙人居于海上难以知晓，但可明确的是，“海”是神秘的所在，海上可能有着不同于中原文化的神秘文明。“道不行，乘桴浮于海”侧面说明臣子在道不得行时选择远游隐去与选择去仙人居住的海上浮游有相通之处。“孔子曰：‘索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。’”[34]孔子将“游求于其外”的神仙者行为与“索隐行怪”联系起来，正如对隐者持否定态度一样，对神仙者亦是如此。在孔子看来，隐者与“索隐行怪”的神仙相通，均为“怪、力、乱、神”[38]480之属。又，前文已明确“仙”的特征是长生不死，在《论语·宪问》中孔子表示“老而不死是为贼”，“仙”的特质在孔子看来与隐者一样是不重“君臣之义”的秩序规范，隐者与神仙之间有着不可分割的联系。 在孔子之后，愈来愈多的文献将隐者与神仙联系起来，列子与庄子的隐者身份毋庸置疑，《列子》《庄子》中大量的仙话与隐者立场不无关系。又前文言及介子推隐去之事最早记于《左传·僖公二十四年》，只言介子推“身将隐”“遂隐而死”。而《楚辞·悲回风》描述屈子游仙时提到“求介子之所存兮”，意味着屈原认为介子推处于仙界。《吕氏春秋·介立》有诗句“四蛇从之，得其露雨。一蛇羞之，桥死于中野”[40]，比喻其他四位臣子受晋文公封赏而唯有介子推归隐而死，仙话色彩不明显。在仙论成熟的汉代，更密切地将隐者与仙话结合起来，《史记·晋世家》“龙已升云，四蛇各入其宇，一蛇独怨，终不见处所”所隐射的内容与《介立》篇一致，但仙话色彩更明显。《史记·扁鹊仓公列传》记舍客长桑君传书给扁鹊，司马贞注“隐者，盖神人也”，再次将隐者与仙话联系起来。 《楚辞》诞生前后，多处文献说明了隐者与仙话的联系，从游仙主体的身份出发分析仙话，能更深入地探析《楚辞》游仙的特点。“逸民或隐士原来在上流社会中生活。”[41]隐者在归隐之前有积极辅助诸侯的经历：被仙话化的介子推曾辅助晋文公称霸，被司马迁描述为辅助晋文公登天；列子虽然没有从政的记录，但其政治理论说明有丰富的政治经验；《史记·老子韩非列传》记庄子“尝为蒙漆园吏”并得到楚威王欣赏；屈原任过左徒、三闾大夫等职，“昔余梦登天兮”将辅佐楚王比喻为登天。从积极立功以辅助诸侯“登天”的臣子到道不得行时怀志远游以“游仙”，通过另一片神界来对应新的价值追求与政治理想。 游仙仙话的话语内容受游仙主体身份的影响，在新的神界中“仙”最初的身份依然是臣。《列子·黄帝》姑射山“仙圣为之臣”，仙圣是神人的臣子，正如隐者曾经是诸侯的臣子一般。在新的神界，仙圣依然处在等级秩序之中，如《列子·汤问》所言，当碰到自身无法解决的问题时依然要“诉之于帝”。《庄子》中游仙的圣人“去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”，是去往帝所统领的地方。《离骚》中屈原游仙“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予”，游仙目的地同样是“帝乡”。 作为原本辅助诸侯登天的臣子，怀志游仙的前提是自己具有优秀品质，这在《楚辞》中体现得十分明显。“《楚辞》的主人公又往往具有自己独特的人格特征，即秉赋之卓异和品质之高贵。这种叙述，最典型的是《离骚》。”[42]相关研究众多，在此不赘。 登天的诸侯有追求长生不死的愿望，游仙的屈子同样有对时间流逝的恐慌与对长生的期望，而这类情感在其游仙作品中有突出表现。如《离骚》“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”，《涉江》“与天地兮同寿，与日月兮同光”，《悲回风》“岁曶曶其若颓兮，时亦冉冉而将至”等。游仙的前提是辅助诸侯登天而不得，那么《楚辞》的游仙作品必定会有对内心悲苦的抒发，此类诗句众多，在此稍举几例，如《离骚》“曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当”，《惜诵》“心郁邑余侘傺兮，又莫察余之中情”，《涉江》“吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷”，《思美人》“申旦以舒中情兮，志沉菀而莫达”，《惜往日》“何贞臣之无罪兮，被离谤而见尤”，《悲回风》“悲回风之摇蕙兮，心冤结而内伤”等。 游仙是不再为诸侯立功服务，其价值追求就不再是立功、立德与立言的“三不朽”。游仙主体崇尚无为，试图建立一套不同于当前政治秩序的礼制，这在《列子》《庄子》中有充分体现，如《史记·老子韩非列传》称庄子“无为有国者所羁”。但屈原一直处于是否要远离楚王而隐去的矛盾之中，无为思想在《楚辞》中没有突出展现，儒家思想在《楚辞》中依然是主导。 具体到游仙细节，主要体现在如下几点：其一，游仙主体能够在天地间上下行游，这与游仙主体是在辅助诸侯登天过程中重新选择道路有关。神仙“乘云气，骑日月”源于对神降及诸侯“登天”的模仿，神仙“游乎四海之外”源于对隐士“乘桴浮于海”的想象。其二，游仙主体“不食五谷，吸风饮露”。一方面，游仙主体被认为不同于世俗人类。孔子认为与隐者“鸟兽不可与同群”，将游仙主体比喻为鸟兽。《庄子》将自身与梦中的蝴蝶、濠梁之下的鱼、曳尾于涂中的龟、梦中的髑髅等联系起来，对生死的超越及其物化等均说明隐者与世俗人的不同，表现在游仙主体超脱于物外并不食五谷等特点上。屈原有着对故土与故国的深深眷恋，故而其游仙在上下求索中并未表现得完全遗世独立。在游仙前“梼木兰以矫蕙兮，凿申椒以为粮。播江离与滋菊兮，愿春日以为糗芳”，以木兰、矫蕙、申椒、江离、菊等芳香美好的植物为粮，不仅是楚文化的体现与香草意象的运用，也代表着屈子对故园的眷恋。另一方面，游仙主体“不食五谷，吸风饮露”与隐者的贫贱状态有关。《论语·泰伯》：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”[38]540孔子认为符合礼的状态是归隐之人贫且贱。《孔子家语·三恕》载伯常骞问于孔子：“今欲身亦不穷，道亦不隐，为之有道乎?”[43]问归隐与身穷能否同时实现，孔子给予了否定回答。庄子生活贫困，如《庄子·外物》称：“庄周家贫，故往贷粟于监河侯。”《庄子·山木》称：“庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：‘何先生之惫邪?’庄子曰：‘贫也，非惫也。’”[14]687-688屈原《惜诵》亦表达了自身的贫贱：“君其莫我忠兮，忽忘身之贱贫。”事实上屈原的生活不可能贫贱，所谓“贫贱”指与当道者不同的政治见解的贫贱，游仙主体生活的贫贱与当前秩序的相悖是一致的，进一步表现在生活饮食上将会与世俗生活进行区分。 仙话在怀志远游的隐者推动下，在诸侯登天的仙话之外发展出臣子游仙的新型仙话，当前秩序的失调、失志臣子群体的壮大、长生追求的普及等因素促成了战国仙话的蓬勃，先秦仙话由此兴起。 (责任编辑：admin) |