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内容提要：春秋时期礼崩乐坏与新一轮制礼作乐同时发生，代表新礼制的文献在此时期涌现，登天仙话即属其一。登天仙话是适应“乱世之礼”的产物，是诸侯寄托求霸理想的文献表达。游仙仙话则是在大夫与士人阶层崛起的背景下，选择做隐者的臣子放弃辅助诸侯登天而怀志远游以建立新礼制的产物。登天仙话与游仙仙话共同组成先秦仙话，共同展示了新礼制建设的逻辑理路。不朽观念反映了不同礼制的不同价值追求，其改变不仅推动了先秦仙话的发生，也成为先秦仙话转变的关键。两种仙话均以长生不朽为主要话语内容，但游仙仙话否定登天仙话所推崇的立功不朽，崇尚无为而治。两类仙话从宗教秩序入手来干预政治秩序，同时是当前政治秩序在宗教秩序上的反映，它们共同阐述了先秦仙话发生与兴起的过程及原因，又共同影响着秦汉及其之后的仙话生成。通过仙话文献的生成研究，可管窥先秦礼制建设的逻辑理路，对其他先秦文献的生成研究具有借鉴意义。 关 键 词：不朽观念/长生不朽/立功不朽/登天仙话/游仙仙话/制礼作乐 基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国上古知识、观念与文献体系的生成与发展研究”(11&ZD103），项目负责人：过常宝。 作者简介：宋文婕，北京师范大学文学院，博士研究生。 学界对仙话的研究多将其置于神话研究主题下展开，而众多探讨神话与仙话异同的成果及关于神话仙话化的分析则一再说明仙话并不适宜搁置在神话之下。神话学科由西方传入中国，但西方神话概念难以囊括所有中国传统神话，“中国神话没有西方神话发达……中国的仙话却比西方发达很多”[1]，有学者试图从文化背景、创作环境、思维方式等差别上来进行解释，而忽略了神话本位式的研究方式并不完全适宜中国本土的仙话研究。1980年代以来有论者将仙话研究从神话研究思维中脱离出来，给予仙话研究以独立性，如分析仙话与道教的关系、仙话与巫的关系、具体仙话故事的发展演变、从游仙文学角度分析仙话的文学价值、仙话的发生发展等。遗憾的是，大多研究将视线投向秦汉及之后的仙话，极少给予先秦仙话以关注。秦汉以来仙话的蓬勃发展与先秦仙话有着直接和必然的联系，先秦仙话的发生是中国仙话兴起脉络中的重要一环，考察先秦仙话的发生有利于仙话研究更深入更广泛地展开，这正是本文试图解决的问题之一。此外，现有研究多持单一视角，致使仙话研究扁平化，本文从仙话的核心内涵入手，同时结合仙话产生的宗教与政治背景，考察仙话在先秦礼制建设中的地位，探寻仙话在历史语境中发生的动态过程。 本文以为，先秦仙话有登天仙话与游仙仙话两类。其一，春秋时期，自秦襄公祠白帝以开僭端，寄托诸侯求霸争雄政治理想的仙话开始出现，本文将这类仙话称为登天仙话。在秦襄公祠白帝之前，天子垄断着祭祀天帝的权力，祭天可接近天帝，然后才有实现长生不朽的机会。祭天、接近天帝、长生不朽，这三种行为表达着相通的内涵——求霸争雄。这三类行为同时是登天仙话的主要话语内容，其中求长生不死的途径主要是登天，祭天的实质是与天帝同游，同时也是登天，故本文将这三类叙事统称为登天仙话，它们寄托了诸侯的登天愿望。秦襄公祠白帝的前提是勤王立功，将立功以死而不朽与长生不朽更紧密地关联起来，诸侯登天的前提是实现立功不朽，这是登天仙话所遵循的规则。其二，战国时期，寄托失志臣子政治理想的仙话出现，本文将这类仙话称为游仙仙话。如《列子》《庄子》等书中的姑射山神人及圣人、至人等，再如《离骚》《涉江》《悲回风》中的屈子游仙等。先秦游仙仙话的主体是辅助诸侯登天而不得的臣子，是隐者而不是逸民。被诸侯疏远的臣子，放弃诸侯的登天道路，重建神界以游仙。游仙仙话从登天仙话发展而来，二者有着共同的长生不朽追求，对立功不朽则有着截然不同的态度。总之，长生不朽的追求是两类仙话的共同特点，不朽观念的不同是区别两类仙话的关键，从长生追求的兴起入手能较深入地认识两类仙话，从而全面认识先秦仙话的发生与兴起。 一、长生追求的兴起 汉人刘熙《释名·释长幼》称“老而不死曰仙”[2]，将长生不死视为成仙的决定性特质，“‘仙话’以追求肉身不坏的神仙信仰作为核心意旨”[3]，追求长生不朽成为公认的仙话话语内容。长生不朽观念与仙话的兴起有紧密的联系，二者时间线索大体一致，考察仙话的兴起首先应考察长生追求的兴起，即“长生不死传说的产生，乃是神仙思想形成的重要标志”[4]。 长生不朽观念与死而不朽观念共同组成不朽观念，考察长生不朽观念实质上包含了对整个不朽观念的关注。实现长生不朽的前提是实现立功不朽与立德不朽的死而不朽。死而不朽成为长生不朽的前提，源于天子或诸侯拥有死而不朽的功德，才能享有祭祀天帝的权力，才可接近天神，才可获得长生。诸侯追求长生，期望接近天神，代表了企图实现政权不朽的野心。长生不朽观念的出现，是争霸争雄的诸侯企图通过宗教秩序的改变来干涉现有政治秩序，是周王室衰弱之际诸侯争霸争雄的产物。 《左传·襄公二十四年》载范宣子问“死而不朽”，叔孙豹曰：“‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。”[5]1088叔孙豹指出立德、立功、立言“三不朽”属于死而不朽的范围，得到时人及后人的认同，其中“立言不朽”是春秋中期产生的新的不朽观念，在此之前的死而不朽仅指立功不朽与立德不朽，即与长生不朽最初产生关联的仅是立功不朽与立德不朽。 不朽最初指世爵、世禄、世祀或政权天命永保。《公羊传·文公十三年》：“世室屋坏。世室者何?鲁公之庙也。周公称大庙，鲁公称世室，群公称宫。此鲁公之庙也，曷为谓之‘世室’?世室犹世室也。世世不毁也。”[6]此宗庙得以“世世不毁”即为不朽。政权的不朽与世爵、世禄、世祀相通，实现不朽的前提是立功立德。《礼记·王制》直接说明了功德与世爵禄的联系：“诸侯世子世国。大夫不世爵，使以德，爵以功。未赐爵，视天子之元士，以君其国。诸侯之大夫，不世爵禄。”[7]诸侯的大夫，爵位和俸禄均不能世袭，因为大夫的儿子未必贤能。有德行才可委以职务，有功劳才能赐以爵位，功与德是世爵、世禄的前提，世爵禄即是不朽，功德是不朽的前提。《汉书·刑法志》：“《书》曰‘立功立事，可以永年’。言为政而宜于民者，功成事立，则受天禄而永年命。”[8]《汉书·郊祀志》《汉书·隽疏于薛平彭传》等篇亦引用了今文《泰誓》中关于立功以不朽的文句，强调立功是实现不朽的途径。同时，立德亦是实现不朽的途径。《左传·僖公十一年》载周襄王赐命晋惠公，晋惠公态度懈怠，内史过据此而预言：“晋侯其无后乎!王赐之命，而惰于受瑞，先自弃也已，其何继之有?”[5]338晋惠公对周天子赐命的无礼是对德的违背，即是无德，内史过据此断言晋惠公无资格获得不朽。《左传·僖公十二年》载管仲面对周平王以上卿之礼相待而辞谢，后受下卿之礼而还，君子曰：“管氏之世祀也宜哉!让不忘其上。”[5]342管仲尊上而不越礼，是对德的维护，故君子认为管氏可以享有世祀，得以不朽。 在原始宗教制度下，政权不朽的标志是宗庙不朽，是祭祀天帝权利的不朽。享有祭祀天帝的权利，代表拥有政治统治权。祭祀天帝代表拥有接近天帝的权力，拥有实现老而不死的可能。高士奇指出祭祀与神灵的关联： 夫郊之为祭天，报天而主日。天无二日，土无二王，惟天子首出万物，覆帱之所及，照临之所至，其精气无所不通，故祭天而天神来格，飨帝而上帝是歆，望于山川，徧于群神，而百灵罔不攸会。[9] 祭天时天神降临，就有了接近天帝的机会。《史记·封禅书》说：“自古以雍州积高，神明之隩，故立畤郊上帝，诸神祠皆聚云。盖黄帝时尝用事，虽晚周亦郊焉。”[10]1459通过祭天，人有了接近天神的机会，而只有天子可祭天，诸侯祭天是为僭越。 秦襄公“作西畤，祠白帝”[10]1358，天子对天帝祭祀的垄断被打破，依据是“秦襄公将兵救周，战甚力，有功”[11]179的立功行为。秦襄公攻戎救周以立功，被周平王列为诸侯并授予祠白帝的权力，此事将立功与长生更紧密地联系起来。同时，秦襄公将接近天帝的机会带给诸侯群体，开启了诸侯争霸争雄、祭祀僭越、追求长生的道路。《史记·六国年表》将此事作为春秋战国之乱的开端来描述： 太史读《秦记》，至犬戎败幽王，周东徙洛邑，秦襄公始封为诸侯，作西畤用事上帝，僭端见矣。《礼》曰：“天子祭天地，诸侯祭其域内名山大川。”今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣而胪于郊祀，君子惧焉。[12] 秦襄公祭天的行为对后世影响重大，司马迁称“君子惧焉”，惧其开启僭端，后世将致力于建功而不顾位分争夺祭天资格，等同于争霸，导致表达求仙、求长生时往往隐含着求霸的真实目的。过师常宝指出：“只有从制礼作乐的背景上来讨论文献，才能真正理解先秦文献的生成、方式和文化功能。……文献即是制礼作乐的方法，也是制礼作乐的成果。”[13]春秋战国礼崩乐坏隐含着新的政治群体制礼作乐的意图，长生追求逐渐在诸侯群体兴起，长生不朽观念逐渐形成，仙话文献诞生的基础得以建立。 由前文可知，仙话的核心话语是追求长生，而求长生与祭祀紧密相连，关键在于通过祭天可接近天神。从仙话特质考察，诸侯祭天、诸侯上天、求长生不死、神人云游等文献均属于仙话的原初状态。秦襄公祠白帝后，现存的诸侯祭天、梦上天、求长生不死、神人云游等相关文献，最早是春秋前期秦文公梦黄蛇下降及祠陈宝；第二是春秋中期鲁庄公三十年齐桓公遇登山神；第三是鲁僖公初年秦缪公梦上天；第四是战国时齐威王、齐宣王、燕昭王等求不死之药、魏安釐王问登华山而长生不死之事、赵孝成王梦乘飞龙上天，难考具体名号与时期的荆王欲食不死之药、燕王欲学长生不死之道等；最后是《庄子·天地》中的圣人“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”[14]421，《庄子·齐物论》中的至人“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”[14]96，《庄子·逍遥游》中的神人“不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”[14]28，《列子·黄帝》中的神人“吸风饮露，不食五谷”[15]44及《庄子·逍遥游》中的“列子御风而行”[14]17，《离骚》中屈原上下求索及《涉江》《悲回风》中屈子游仙等与《庄子》中圣人、至人、神人的游仙类似的行为。 一般认为仙话是“关于神仙的故事”[3]，故前三类叙事往往不被部分学者归入仙话研究范围，多将《庄子》《列子》《楚辞》中描述的圣人、至人、神人及游仙行为视为仙话起始，认为仙话兴起于战国，这与顾炎武《日知录·泰山治鬼》的看法大体相同：“尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。《左氏》、《国语》未有封禅之文，是三代以上无仙论也。”[16]认为仙论起于周末，即战国时期。也有学者在默认仙话是神仙故事的前提下，将“幻想虚构”的仙话兴起的时间上推到春秋：“仙话的出现，最早不会早于西周时期，形成于春秋战国时期的可能性最大。”[17]这些研究对仙话兴起时间界定的模糊，源于对仙话概念认识的不当。本文以为，应抓住仙话与长生不朽观念的关系，认识到仙话是宗教秩序在文献上的反映，是宗教角度的制礼作乐在文献上的体现。以此看来，长生不朽观念发生转变及宗教秩序出现调整之时，就正是仙话兴起的起点。罗永麟说：“仙话，从巫觋思想而谈，虽不知起于何时，但假如自秦文公祠陈宝算起，已在春秋初期，而流行于战国，到秦皇、汉武时已达高峰。”[18]从巫觋思想的发展角度考察，认为秦文公祠陈宝是最早的仙话，本文认同其对仙话兴起时间的界定，但需要补充的是，秦襄公祠白帝是历史史实的描述，而秦文公祠陈宝则有了历史加工与文献创作的迹象。如果说秦文公祠陈宝是仙话在文献上的开端，那么真正促使仙话文献产生的是秦襄公祠白帝的历史。由此可确认，上文所列秦襄公祠白帝后的诸侯祭天、梦上天、求长生不死、神人云游等均属仙话，这些仙话又分为登天仙话与游仙仙话两类。 (责任编辑：admin) |