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由此可见，流传后世，成为百代诗学之准绳的“六义”，其实是对古老的“诗言志”的经典原则的展开。可见中国古代诗学的传承与发展，是以规范、经典的方式展开的，也可以说是以一种极为权威的方式展开的。并非像一般的人想象那样，只是一种孤立、散漫、偶然性的孤明独发，或者如一些人所认为的那样只是一种朴素、缺少系统的存在。 《诗经》作品中包含明确的美、刺观念，但没有关诗言志的直接表达。这似乎也向我们提出这样的暗示，即明确的“言志”观念，似乎并非发生于作诗者直观认识，而是掌乐者即诗教的实践者的一种观念表述。 春秋士大夫赋诗，大多数场合都是指用诗、引诗之事，但也有少部分作诗之事。在这些赋诗活动中，我们可以说“言志”，或“诗”即“志”都可以说是一种自觉的观念。《春秋左氏传》“襄公二十七年”所载赵孟命随从诸人赋诗观志的事情： 郑伯享赵孟于垂陇；子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也，请皆赋以卒君贶；武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》，赵孟曰：“善哉，民之主也，抑武也不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰：“床笫之言不逾阈，况在野乎?非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰：“寡君在，武何能焉。”子产赋《隰桑》。赵孟曰：“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》。赵孟曰：“善哉，保家之主也；吾有望矣。”公孙段赋《桑扈》。赵孟曰：“匪交匪敖。福将焉往，若保是言也，欲辞福禄得乎?”卒享。文子告叔向曰：“伯有将为戮矣!诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎?幸而后亡。”叔向曰：“然。已侈!所谓不及五稔者，夫子之谓矣。”文子曰：“其余皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒。乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎?”(《春秋左传正义》卷三十八1997) 叔向所说的“诗以言志”，正是引述《尧典》古训，可见此古训在春秋士大夫那里，是一种常识。言志之说，在春秋行人赋诗时代已是一种流行的观点。赵孟要随从他的七人赋诗，并说要从他们的赋诗中观他们的志。这说明在先秦时期，诗言志不仅是指作诗之事，同时也是引诗之事。同样的，赋比兴风雅颂，也不仅是作者之事，同时也可以是赋者之事。事实，孔子所说的“兴观群怨”，其原始的意义，都是指用《诗》之事。这些事实启发我们，《尧典》中“诗言志”，作为以诗教胄子的一种行为，所说也是诗在教化上的一种功用，即诗具有言志的功用。在一定的观念诱导与方法指导下，胄子们在诵诗、歌诗、舞诗的过程中表达自己的意志，砥砺自己的人格。而歌诗的文本是原创的，还是已有的，这在古人那里，似乎并没有太多的区别。所以，“诗言志”是包括了作诗者、学诗者、用诗者各个方面的意义，非后世文人诗人所强调的作诗言志这一项。《尧典》的教胄子“诗言志”，大多数场合是指胄子诵诗、歌诗以言志。这应该是“诗教”的基本内容，所以上述春秋士大夫的赋诗言志，正是沿用诗教的传统方法。换言之，在诗教活动中，“胄子”们是经常展开这类“赋诗言志”的活动的。而春秋时代的士大夫即使在诗教有所衰落的情况，仍然保持着赋诗言志的传统，并且作为贵族的一种基本教养。在这里，我们就为春秋士大夫赋诗言志找到了一种根源，并且得以窥见古老诗教方式在从上古到春秋时代的一种延续。 学界近年有这样一种观点，认为周代诗教重在乐，以义说诗的做法始于儒家一派。其实，从《尧典》所记载的“夔典乐教胄子”和《周礼》记载的大师教诗可以看出，对《诗》或“诗”的意义系统的重视，是诗教、甚至乐教的固有原则。《礼记·乐记》记载子夏为魏文侯说古乐： 魏文侯问于子夏曰：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼何也?新乐之如此何也?”子夏对曰：“今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏儒，獶杂子女，不知父子。乐终不可以语，不可以道古。此新乐之发也。今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。(《礼记正义》卷三十八一卷三十九1538—40) “古乐”即六代之乐，包括《诗经》在内，所谓“君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下”，正是指在正统的乐教活动中对乐的思想内容的阐述。这其中当然也包括对诗义的解说。我们再看班固《汉书·礼乐志》记载： 汉兴，乐家有制氏，以雅乐声律世世在大乐官，但能纪其铿鎗鼓舞，而不能言其义。(1043) 亦可见不仅是歌诗，就是乐舞都有它们的意义系统的解说，类似于我们今天所说“乐曲主题”。 所以，以义释《诗》是诗教固有传统。也正是因为这样，春秋士大夫的赋诗言志、引诗论政、外交赋诗言志这样的活动才能产生。诗教除了音乐歌舞的艺术熏陶之外，从来就有对于“诗”义，亦即“诗志”的解说。并且在王官诗学的时代，这种解说具有一种统一性与权威性。《春秋左传》“僖公二十七年”记载赵衰所说的：“《诗》、《书》，义之府也；礼、乐，德之则也”(《春秋左传正义》卷十六1822)，就反映了春秋士大夫对《诗》、乐的蕴义功能的认识，这正是广泛的“诗言志”观点。春秋士大夫才在外交及论政等场合，采用引诗来表达自己的观点(思想感情等)的方式，正是遵循“诗言志”古训，是承传悠久的用诗言志的文化传统的发扬。到了诸子时代，诗义的解说才出现多歧的现象。 根据“诗言志”、“《诗》、《书》，义之府；礼乐，德之则”的原则，士大夫引用诗篇来表达自己的主观意志，同时也经常引诗来作为人事的衡鉴，作为评论人事的依据。如《春秋左传》“僖公二十七年”载时人引诗评论郑子臧服用不当： 郑子华之弟子臧出奔宋，好聚鹬冠。郑伯闻而恶之，使盗诱之。八月，盗杀之于陈、宋之间。君子曰：“服之不衷，身之灾也。《诗》曰：‘彼己之子，不称其服。’子臧之服，不称也夫。《诗》曰：‘自诒伊戚’，其子臧之谓矣。”(《春秋左传正义》卷十五1818) 又如同书“僖公十九年”载引诗评论宋公之不修内德： 宋人围曹，讨不服也。子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降，退修教而复伐之，因垒而降。《诗》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德无乃犹有所阙，而以伐人，若之何?盍姑内省德乎?无阙而后动。”(卷十四1810) 又如同书“成公九年”的“君子曰”引诗评论莒国之武备简陋： 君子曰：“恃陋而不备，罪之大者也；备豫不虞，善之大者也。莒恃其陋，而不修城郭，浃辰之间，而楚克其三都，无备也夫!《诗》曰：‘虽有丝、麻，无弃菅、蒯；虽有姬、姜，无弃蕉萃。凡百君子，莫不代匮。’言备之不可以已也。”(卷二十六1906) 以上几条，都是引诗中明文来评论时人。有时他们也从一些具体的、浅近的事实中引申出重大的意义，如同书“襄公八年”： 晋范宣子来聘，且拜公之辱，告将用师于郑。公享之，宣子赋《摽有梅》。季武子曰：“谁敢哉!今譬于草木，寡君在君，君之臭味也。欢以承命，何时之有?”(卷三十1940) 所谓譬之草木，就是说《摽有梅》中所写的梅子届时而落，收获须得及时，宣子以此来暗示鲁君将用师于郑之事，也是取“及时”之义。又如同书“襄公十五年”君子以《卷耳》诗“嗟我怀人，寘彼周行”来评价楚国之善于用人： 楚公子午为令尹，公子罢戎为右尹，蒍子冯为大司马，公子橐师为右司马，公子成为左司马，屈到为莫敖，公子追舒为箴尹，屈荡为连尹，养由基为宫厩尹，以靖国人。君子谓：“楚于是乎能官人。官人，国之急也。能官人，则民无觎心。《诗》云：‘嗟我怀人，寘彼周行。’能官人也。王及公、侯、伯、子、男、甸、采、卫大夫，各居其列，所谓周行也。”(卷三十二1959) 《卷耳》一诗，现代一般的解释，是写女子采卷耳而怀行役之君子。“嗟我怀人，寘彼周行”说因怀人而采卷耳不盈顷筐，怀之既深，并将此不盈顷筐之卷耳亦置之于大道之旁。这两句是连着上面“采采卷耳，不盈顷筐”而来的，都是赋法。然后下面的情节，都是望大道而怀行役之人。《左传》“君子”摘取这两句，将这个具体事象，寄于别种深意。这是典型的“断章取义”之法。后来《毛传》解“嗟我怀人，寘彼周行”为“思君子宫贤人，置周之列”似即来源于此。⑥荀子《解蔽篇》则是说采卷耳因怀人之故，故采采而不盈顷筐：“《诗》云：‘采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘彼周行。’顷筐易满也，卷耳易得也，然而不可以贰周行。故曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑”(王先谦398)。显然，荀子是解“周行”为普通的道路的。然《左传》解周为周备、周全之意，《毛传》直接解为周朝之官列，是明显的增字之解。按照这种说法，“采采卷耳，不盈顷筐”与后面的“嗟我怀人，寘彼周行”之间是不相连接的，所以《毛传》“采采卷耳，不盈顷筐”两句为兴。 (责任编辑：admin) |