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如果情况确实如此，也就是说，法兰克福学派的理论跨语境挪用效果有限，它并没有充分发挥类似于批判理论对于西方社会的那种批判功能，那么，我们该如何认识其中国之旅的意义？我想首先需要指出的是，我们不该继续回到萨义德的老路上去。在《理论旅行再思》中，他认为理论应该不断去旅行，不断突破限制，不断在挪用中被改造，一如戈德曼对于卢卡奇去政治化的学术性征用，以及阿多诺与法侬对卢卡奇的创造性改写，这该是理论本身值得期待的宿命所在[9]。根据这一逻辑，如果批判理论未得到中国学人的批判性继承，并进而建造出一栋栋新的理论大厦，就很难见证出其中国之行的价值来。而事实上，批判理论漂洋过海来到中国，如果从1980年代算起至今，也已经有了30多个年头。我们自然指望，在人文学科领域里面我们也可以在某种程度上“师夷长技以制夷”，借助于他山之石，我们可以开采出自己的宝玉，我们的理论虽然从他们那里有所资取，但是能够自成一格，也可以参加到“灯灯相照，光光相融，此灯有彼灯之光，彼灯复有此灯之光”这样的互文关系之中去[10]。但实际情况是，如果比较起戈德曼、阿多诺等人对卢卡契的创造性误读来，作为一种深刻、缜密且具有广度的理论，批判理论还没有与中国本土经验相联系起来，杂交成另一种具有巨大影响力的理论。这当然不是否定翻译、研究法兰克福学派的中国学者们已经做出的艰苦卓绝的种种努力，而只是说，这样的一些努力尽管为未来的学者提供了一些弥足珍贵的思想资源，但是我们尚未出现那种能够将这些哲人的思想加以内化，并推陈出新而自铸伟词的中国哲人，我们没有涌现出像哈贝马斯或者彼得·比格尔那样有创见的本雅明、阿多诺的中国传人。 当然，我们可以遵循阿多诺文化批评的逻辑，从批判理论中国化过程中的具体接受情状入手，把它作为社会观相术的一个绝妙对象加以研究②，也就是说，进行政治/文化的双重解读。几年前，我曾经以本雅明《机械复制时代的艺术品》的理论的本土化过程为例，通过考察文化传统的惯性与政治情绪如何协同构成接受该文本的社会条件，来探讨本雅明机械复制艺术理论的中国接受。我尝试指出，这一接受过程大致上可分为两个阶段，第一个阶段其特点是文人化/去政治化，第二个阶段则为学院化。如果结合两个阶段不同的社会历史条件，可以看出，当中国知识界进行去政治化解读的时候，这种解读本身却意味着一种消极抵抗的政治策略；而当本雅明的政治内容得以关注的时候，言说政治的方式本身却已经是一种去政治的话语实践，这是因为学术自主性作为政府与知识分子的利益平衡点，完成了将学术人的政治利比多转化为学术利比多的收编[12]。 但是显然，如果法兰克福学派的中国之旅作为社会事实而仅仅具有认识价值，那么我们无疑只是关注到了批判理论中国化这一过程的较小的方面。回到上文，当我们聚焦于批判理论进入中国出现水土不服，也就是仅仅关注法兰克福学派的主张是否对中国社会具有对症下药的良好疗效的时候，我们其实只是强调了它的工具价值，我们遮蔽了它作为人文学科的某种学说其知识论意义上的光芒。这样的遮蔽是中西学人无意识共谋的产物，虽然产生出如此结果的文化历史条件并不完全一样，但是，两者毕竟共享着20世纪下半叶以来人文学科政治转向的共同语境。西方学人之所以对中国接受法兰克福学派知识维度罕有批评，除了他们很少阅读汉语研究文献等其他因素外，很有可能他们认为政治正确是某种比学术正确更重要的事情；至于中国学者，关怀异域理论在中国挪用的有效性，这不过体现了我们文化中注重实践而不爱思辨的传统，只不过，在此政治转向的学术背景下；这样的实践立场变得更加不言而喻了。实际上，如果强调理论的工具性，那么，得到强调的就是某种理论运用于现实场景的实际效用。因此，具体的理论观点是重要的，而论证过程则显得无足轻重。例如说，中国学者在介绍阿多诺的大众文化观点的时候，会侧重于勾勒该理论的一些具体论点，而忽视其逻辑演绎过程。我们不大会去询问这样一些问题：阿多诺批判大众文化目的何在(我的结论是对个体的拯救)？阿多诺在学理上如何坐实他对大众文化的指控(我的结论是阿多诺认为文化是否具有真理性内容对个体的形成至关重要，他在分析流行音乐的时候借助于以部分—整体理论为抓手的非同一性理论对它进行了内在批判；在分析其他大众文化的时候，他主要借助于对自恋和升华心理机制的分析，进行了精神分析学的社会批判)。在我看来，中国学者对阿多诺大众文化理论的内在逻辑还缺乏高度的重视，只是聚焦于阿多诺的大众文化观是否适应于中国文化实践的问题上[13]。同样，我们的学者在研究本雅明时，很少人会关注这样一些问题：本雅明的问题性是什么？他是如何解决这个问题的？解决问题他考虑了哪些层次或具体策略？他的方法论基础是什么？他跟比如新康德主义哲学、马克思主义或卡巴拉神学有什么样的渊源关系？他跟阿多诺等人究竟发生了什么样的理论冲突？他对于现代主义或先锋派的态度与其政治立场如何勾连？他的讽喻理论、星座理论、语言理论、辩证形相理论、灵氛理论、机械复制理论、理念论以至于历史哲学之间究竟存在着什么样的逻辑联系？是否存在着前期后期两个判然有别的本雅明？换言之，作为一种知识系统，阿多诺或者本雅明究竟说了些什么，对我们来说并不是最重要的，但是作为可以用来阐释本土文化实践的理论工具箱，他们说了哪些对我们有启发的知识内容才是值得仔细介绍和辨析的。 显然，在这里我考虑到的是，正如《法兰克福学派在中国》一书的作者们所显示的那样，无论是中国还是西方学者，在讨论到法兰克福学派的中国之旅的时候，对批判理论之于中国的政治效果和社会功能给予了高度关注，但是双方对作为一种知识体系的批判理论对于中国的意义几乎都是无视的。不过，这样的无视对于中西方学者而言，其产生出如此结果的条件却是完全不同的。对西方学者而言，法兰克福学派知识生产的学理依据、论证有效性以及思考的深度，是不言而喻的事情。事实上，它构成了一个不消言说的前提。西方学者过于强调法兰克福学派的学术价值，内心可能会遭遇到文化多元主义的挑战：各种文化本来具有独特的不可替代的价值，它们之间缺乏可通约性和价值高下的可比较性。如果以西方人文学科为本位来思考，对别种文化有所指摘，可能说明了你怀有文化帝国主义偏见，只不过把优劣对比转化成了文化高下。更何况，与数理化这样一些相对独立于社会历史语境而具有普遍有效性的自然科学不同，像批判美学这样的西方人文思想与具体的文化传统与历史经验相关，脱离了这些，也许它们就成了无本之木、无源之水。显然，批判理论在理论推演中所显示出来的结构复杂性与学术想象力，它在批判西方社会时所显示出来的悲天悯人的情怀与一览众山小的凌厉气势，并不因为对中国语境而言意味着屠龙之技，就一下子失去其意义。它的启发性在于它的广度、深度、锐度和方法。我们完全可以对它加以夺胎换骨，遗其貌而取其神，师其意而不蹈其迹，从而以适合于本土经验的方式加以大胆吸收和创造性改造。 但在我看来，更值得反思的是我们汉语学界对批判美学这样的西方理论的基本立场。在过去，我们是如何看待域外主流文化的影响的呢？一则佛学著名公案也许有助于说明学人的态度：菩提达摩打算西返天竺，临行前跟他的门徒有这样的对话：“‘时将至矣，汝等盍各言所得乎？’时门人道副对曰：‘如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。’师曰：‘汝得吾皮。’尼揔持曰：‘我今所解，如喜庆见阿閦佛国，一见更不再见。’师曰：‘汝得吾肉。’道育曰：‘四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。’师曰：‘汝得吾骨。’最后慧可礼拜，依位而立。师曰：‘汝得吾髓’。”[14]天竺国的菩提达摩，代表着智力、悟性、慧根、境界等等的某种极致，槛外人固然是不得其门而入，即便是入室弟子也完全不能望其项背，最多只能各得一技而已。古人对天竺国的高僧顶礼膜拜如此。 中国接受西方文化经历了一个复杂的过程。从大的方面而言，从19世纪到20世纪早期，中国知识界的主流起初视对方为夷狄极为鄙视，继而迫于对方“船坚炮利”尤其是军事胜利而不得不倡导“师夷长技以制夷”，再而发现西方科技发展的基本条件是西方的思想和观念，因而主张“中学为体、西学为用”，然后发现中学也不能成体，最后越来越激进地呼吁“全盘西化”。罗志田说：“1891年时，康有为已发现当时士人‘稍知西学，则尊奉太过，而化为西人。’到1898年，传教士Archibald Little肯定地写道：‘西方思想方式[在中国]取得控制地位的日子一定会来到’。若比较立德的满怀信心与1869年时杨格菲的犹疑，中国思想界的变化之大尤可见一斑。再到20世纪初，国粹学派的邓实已形容当时知识界的风气是‘尊西人若帝天，视西籍若神圣’。故余英时先生判定：‘西方理论代表普遍真理的观念’在1905-1911年间已‘深深地植根于中国知识分子的心中’了。”[15]即便新中国成立以来，这样对西方的崇拜在某种意义上相当长时间并未退潮。我们在政治思想上尊崇马恩列斯，地位上无人可以匹敌。另一方面，对来自于西方的科学精神我们已到奉若神明的地步，以至于“科学发展观”已经变成了当今官方话语的最强音。 不过事情还有另一面。1970年代末以来，中国开始改革开放，经济力量获得高速发展。1980年，中国的GDP仅为1911.5亿美元，名列世界第十二名。随着三十年的发展，到了2010年，中国的GDP已经达到6.1万亿美元，一跃而为世界第二。近几年来，中国与第一名的美国差距缩小，而与第三名的日本差距逐渐加大③。这样的结果不能不反馈到学术场域中来。部分随着文化民族主义的兴起，部分随着也是批判理论一翼的后殖民主义理论的旗开得胜，我们对西方理论的格局出现了微妙变化。我们开始逐渐觉察到西方文化与本土文化之间的某种不平等关系，并为此感到不快甚至屈辱，对本土经验的强调压倒了对普世价值的热情，而政治正确性则变成了高出于学理深刻性或者认识准确性的标准，并且，这还激活了我们民族文化传统中伦理价值首要地位的记忆。不错，柏拉图的理念王国里面善良的理念具有统摄一切理念的崇高地位，但是对西方哲学传统来说，价值判断建基于客观的认识基础之上；但对我们来说，强调心性的仁学其现实性和入世性使得认识都变成了对德行的认识，缺乏直接功利价值的认识难以引起我们的关注。在这样的情势下，我们不再唯西哲马首是瞻的批判性态度，有可能从一场可能的巨大进步蜕变为我们意想不到却潜在起作用的学术祸害。我们很多学者不再以客体性优先的原则来同情地读解西哲的文本，我们对他们不再具有以前那样的认真研读的尊重。我们可以逢佛杀佛，逢祖杀祖，尽享酣畅淋漓的弑师快感，建立强大的主体性尊严，丝毫没有意识到，真正的弑师快感应该建立在对老师的继承与批判过程之中，正如亚里斯多德之于柏拉图，黑格尔之于康德，而不是以本土经验和政治正确为盾牌，建立在收视反听，沉湎在自诧才华的主观幻觉之中。我们许多学者，对某些西方理论家阅读了一些概述性的文化快餐，就敢大发宏论，并用犀利的批判锋芒来遮掩自己相关领域基本知识准备的严重不足，但并没有扪心自问，自己的学术利比多释放所带来的愉悦，究竟是知识上的豁然开朗所致，还是在重复自己经验意义上自娱自乐的结果。 (责任编辑：admin) |