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郭绍虞这样辩护道： 我是学时髦吗?我是为学时髦而敌视复古吗?我曾说过：“近人以反对文以载道之说，对于道学家之文论往往一笔抹煞，以为不足论述。实则他们的主张无论如何趋于极端或不合现代潮流，而在文学批评史上总有他相当的地位与价值。我们正应着眼在客观的叙述而加以公平的论断。”(页三五0)所以再说过：“宋儒读书解经的特色，同时也是其论文的特色。”(页三五一)所以又说：“道学家之诗论较之一般诗人之论诗转能有些独到之见。”(页三七二)至对于唐宋古文家的文论则更是极端表扬。原文俱在，可以复按，何尝有丝毫藐视的意见!因为在文学批评史里，对于任何主张，根本上用不到藐视与尊崇[11]198。 检验郭绍虞的文论史等著述来看，他确实用自己的研究践履自己的原则，努力做到不想“有什么个人的好恶存其间”。 “我总想力避主观的成分，减少武断的论调，所以对于古人的文学理论，重在说明而不重在批评……因为这是叙述而不是表彰，是文学批评史而不是文学批评。总之，我想在古人的理论中间，保存古人的面目。”我所以不欲重在批评者，正以言各有当，“非可以后世之好尚，议昔人之失当”(页一一九)；正以持论宜平，“必欲寻垢索瘢而讥议之，不免苛刻一些”(页一二七)。所以道学家之讥古文家为倒学者，我为古文家辩护，近人之讥道学家言载道者，我又为道学家辩护。我只看到各人各种理论之长，绝不欲吹毛而求他的疵。凡读我书者，当能感到这一层。何曾悬着尺度，依着自己的好恶来定标准呢[11]199? 但为什么郭绍虞期望研究的客观化，并为此做出了巨大努力，确实不像“五四”时期其他批评家那样简单地否定而是在分析“文以载道”，而钱钟书却还要抓住不放，说他主观呢?问题到底出在哪里?我认为，关键在于，郭绍虞建立的是一个受制于现代文学观念的史论模式，要他自己讲一个与这个现代文学观念相冲突的古代文论事实，其间的矛盾与冲突在所难免。问题是，郭绍虞运用了这个史论模式，却没有意识到这个模式的局限性。所以，一方面制定的是现代文学观念的叙述框架，按照现代文学观念的要求叙述着古代文论的情况；一方面强调自己的客观性，以为只要努力保持客观态度就行了。可郭绍虞万万没有想到，如果所建构的框架本身不符古代文论的事实，用它去叙述，当然不可能揭示古代文论的事实。结果，郭绍虞确实不像周作人那样，明确按照自己的好恶去否定“文以载道”。他在自己的叙述中，也确实尽量保持着客观性的语调，尽量揭示问题的复杂性，尽量努力地接近事实、揭示事实。郭绍虞没有像“五四”时期的其他批评家那样，完全否定“文以载道”就是一个明证。不过，郭绍虞以为自己是在客观陈述，却不自觉地落入现代文学观念的陷阱，才令钱钟书看出了其间的破绽。这说明，“将中国还给中国”，尤其需要时刻提防外来观念的介入，如果你从思路上确定了外来观念的正确性，或者说，用它做标准来叙述中国问题，你对中国问题的叙述，不带上外来观念的影响，岂非怪事。郭绍虞就是在这样的状态下阻隔了自己“将中国还给中国”的，哪怕自己努力地在这个框架中寻找中国，却因框架的非中国化，导致了寻找不到中国特性。这告诉我们，要特别提防直接运用外来观念以解释中国问题，若标准定位不当，无论你怎么努力地想“将中国还给中国”，你都做不到，郭绍虞是个例证。郭绍虞就“文以载道”这一中国文学经验所提供的知识，是带有强烈的西方色彩的。我们当然不能否定知识的普遍性，但若不能看到知识普遍性与知识民族性之间的区别，也是不能客观公正的，这会造成对于中国经验的某种程度的阉割。 郭绍虞阻隔自己走向中国古代文学事实的具体步骤表现如下： 其一，本来中国古代之文与外来的文学是两个不同的概念，但他恰恰用外来的文学阐释中国的文，严重限制了文的内涵释放。主张“文学的自觉”，强调“无用之用”等“为艺术而艺术”的观念，就导致了不能就中国语境来讨论文的原始义，从而在自己实际的研究中，一见到古代之文的强调“有用”，就以不能代表“文学的自觉”而予以否定了。 其二，在古代，坚持“文以载道”的作家与批评家，可能自身会对文学的审美本质感兴趣，但就“文以载道”概念的本身而言，它却不是一个关于文学审美本质的命题，而是一个独特的从道的角度来理解文学的本体论命题。因此，向一个非审美的命题要求审美本质的论述是不恰当的。所以，从艺术性的角度否定这个命题的正当性，是一种简单化的不对接的做法。 其三，简单地阐释道的内涵，将其与孔孟的儒家思想相关联，强调它代表的是“封建思想”[12]46，从而批判“文以载道”，不知晓道的原生含义与“封建思想”根本不相关。如此一来，面对一个本体论的文学观，不在本体论的形而上的层面却在内容与形式二分的形而下的认识论层面来加以研究与评价，那当然会不准确。 郭绍虞关于“文以载道”的看法，也有一个变化过程。早在1927年，他就说过：“中国文学批评中的主要问题，不是乌烟瘴气闹什么‘文以载道’的说法，便是玄之又玄玩一些论神论气的把戏，前者是儒家思想之发挥，后者是道家思想之影响。”[12]46这表明他一开始就对“文以载道”没有什么好印象，这对他后来评价“文以载道”会有一些影响，所以，在1930年撰写《中国文学批评史》时，他是在全面细致地审视“文以载道”，却也还是尽量寻找“文以载道”的缺点。只是到了1940年，全国进入抗战中，国势艰难，人们甚至都无法预言未来。为了抵抗日本侵略，可谓有钱出钱，有力出力，文化人当然只能出文化了。郭绍虞此时对“文以载道”的评价发生了重要变化，意欲从儒家思想中寻找精神力量，于是将“文以载道”的思想升格到“时代文学”的高度予以承认，这不仅是重回“五四”时期所主张的为人生的文学命题，也与革命文论的重视文学功利相呼应。不可否认，如果说“五四”新文学运动曾经全面地驱逐了儒家文论，那么，抗战的形势需要为儒家文论重返现代文论叙述空间提供了一次极佳机会。若将此点放大一点看，这也为中国现代文论后来转向马克思主义文论提供了中介过程，使得“五四”时期为代表的西方文论话语最终顺利转向1950年的马克思主义文论话语。从文化心理的层面上说，“五四”新文学运动健将如郭绍虞等人在抗战时期重新接受儒家文论，之所以显得十分重要，是因为此种文论上的转换方向，为此后的转型提供了无障碍的顺畅——无破绽的变脸。即使让他们来检视一下自己，恐怕他们都会惊叹自己的这个转型过程是那么的自然贴切，像一个熟练的圆舞曲者，他们在舞池中的这个华丽转身，竟然完成在不经意之间而会获得自我的欣赏。 郭绍虞指出：“假如一定以为文学中间讲不得主义，用不到道德，不需要思想，那么只能奉零星片段的小智小慧以为灵感，而所写的遂也偏于身边琐事了。性情浮薄，思想自然也易于动摇；思想动摇，性情也自然不为坚贞。所以我以为文人的堕落，原因还在于性情与思想的受病。假使平日有一些修养，自然有守；有守，自然不致动摇而变节。纯粹为文艺而文艺的理论，只能在承平时节把文艺当作消闲东西看。他离开了人生，所以也无补于社会。”他还引述顾炎武的论述来佐证自己的正确性，顾炎武说：“文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也，若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事，无稽之言，剿袭之说，谀佞之文，若此者有损于己，无益于人，多一篇多一篇之损矣。”[13]结果，郭绍虞给出了这样的结论：“我固非极端的载道论者，但是不能赞同极端的言志论。”[14]339-340这里，郭绍虞变调了，开始反对言志，那当然是转向载道了。细究起来会发现，郭绍虞在这里所引述的顾炎武的这段话，若放在郭绍虞所构筑的“文以载道”的知识谱系中来看的话，那原本是要放在理学家或政治家那一边的，虽然话中有“明道”的说法，却难以归属到欧阳修、苏轼一派的明道论中间去的，因为顾炎武曾说过“一命为文人，便无足观”。在过去，这应是郭绍虞应当批判的对象，视其为轻视文学的观点，而现在却引为同调，可见是此一时彼一时也。郭绍虞真的变了。 (责任编辑：admin) |