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三 机智与“社交”及“天才” “机智”还不可避免地与“社交”和“天才”概念相连。浪漫诗的最终目的在于，让诗“变得生机盎然、热爱社交，赋予生活和社会以诗意，把机智变成诗”。[24] 施莱格尔用诗意的笔触，将想象力与社交和友谊联系在一起，认为“通过自由社交的摩擦而带电，以致最些微的善意或敌意的碰撞而引发的刺激，都会导致想象力迸射闪电般的火花、耀眼的光束或猛烈的撞击。”[25]作为生命力与爱的精神，作为断片的关联物，机智内在地包含了一种社交性，与作为独创性的天才内在相关。施莱格尔直截了当地说，“机智是无条件爱社交的精神（unbedingt geselliger Geist），或者是断片式的天才性（fragmentarische Genialit?t）”。[26] 施莱格尔重视交际，从横向看是受法国启蒙运动对société（社会/社交）强调的影响，从纵向看是受亚里士多德倡导philia（友爱）的影响，这促使耶拿浪漫派立志建立一种以情感为基础的爱之共同体。在耶拿浪漫派看来，人作为个体有其不可抹杀的个体性，但人也同时从属于某个共同体或社团（Gemeinschaft）。国家是最大的共同体，在国家与作为个体的人之间还应存在着各种各样的社团，以协调和缓冲国家与个人之间的关系。耶拿浪漫派反对西方近代以来依自然法精神而设计的机械国家模式，反对将个体视为国家机器中的零件，反抗机械式整体性对个体性的吞噬。因此，黏合个体与个体、个人与社会和国家的并非一种理性法则（法律），而应是一种情感纽带，一种爱的精神。人只有在与他人的交往中，才能学会如何爱人和互爱，才能最终筑就良好的社会与国家。 机智与爱的精神内在相连，而这种爱既体现为异性之爱，又意味着精神相通、志趣相投的人之友爱。在诺瓦利斯看来，人的组织化冲动就表现为社交冲动，它意味着精神的同化（geistige assimilation）。[27]施莱格尔则提出要有一种对友爱的“智性直观”，以此来把握友爱者灵魂中最高的东西。因此，友爱与交际受到耶拿浪漫派的特别重视，并在其实际生活和文学实践中得到了真正的贯彻，《雅典娜神殿》断片即是此种“协作哲学”的结晶。施莱格尔称赞《福布拉斯》（Faublas）为同类小说中的翘楚，正因为没有其他小说能在“社交的机智与社交的欢快上”与之媲美。[28]诺瓦利斯则认为，凡是琐屑的、卑下的、粗鲁的、丑陋的和有伤风化的东西，只能通过机智才最终得以进入社交，因为它们“仿佛只能附丽于机智：其目的规定（Zweckbestimmung）就是机智”。[29]甚至连理性的东西要进入社交，获得广泛的认同与交流，也须成为机智的，因为“机智是逻辑的社交性”。[30]《雅典娜神殿》断片第289则指出，真正善于交际的机智并不会夸耀和吹嘘自己，“它只是更高领域中的魔幻的色彩游戏”。[31] 同样，天才的内涵仍来自于康德：“天才不关乎任意（Willkür），而关乎自由（Freiheit），正如机智、爱与信仰等还须变成艺术和科学”。[32]施莱格尔认为天才是一种理想意义上的“应当”，服从天才之绝对律令（kategorischer Imperativ der Genialit?t）；人应当去追求这种天才性，但不能要求每个人事实上都拥有天才。同样，人也应当去追求机智，但不能强作机智，否则最终只会得到伪机智即俏皮话（Witzelei），这不过是“一种机智中的亚历山大里亚风格”。[33]因此，策动机智的必须是上述不期而至的灵感，机智必须是自由创造的想象力产物，而不是规则和技艺的产品。想象力和灵感作为机智的主要特征，也就是这种天才性的标志。因此，非体系性的断片是最适合这种天才性驰骋的“文类”（Genre）。有研究者指出，断片这种写作形式也并非完全是耶拿浪漫派的独创，它多少受之前的法国作家（如尚福尔）和哲学家（如帕斯卡）文体的影响。 施莱格尔认为尚福尔的《格言、警句与轶事》“充满了纯正的机智、深邃的理解”，[34]是一本启发了其断片写作与机智观的上乘之作。尚福尔突破了笛卡尔以来法国哲学追求第一原理及体系性的窠臼，“试图本能地将其最高者与法国哲学追求的第一和最高的东西相结合”。[35]他称赞尚福尔是 “一位天才人物”，因为他“感受到机智的无限价值”。[36]不过，施莱格尔认为这种突破尚不彻底，因为尚福尔的机智只是不可能的幸福替代物，还没有达到自主。作为想象力之自由的机智，应该是目的本身（Zweck an sich），正如道德、爱和艺术也是目的本身一样。当然，尚福尔虽仍将机智视为某种手段而非目的，但他毕竟传达出天才的一个重要内涵即自由。而从康德的合目的性出发，施莱格尔认为机智只能作为目的而不能当作手段，即便夏夫兹博里那样将机智视为真理或道德手段，也不可以。因而，若将机智当作报复工具就更为可鄙，就“正如把艺术当作感官刺激的媒介一样”。[37] (责任编辑：admin) |