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张承志的《心灵史》无疑依然是一个“熔历史、宗教、文学为一炉”（《张承志文学作品选集（长篇小说卷）》，海南出版社1995年版，第175页。以下涉及《心灵史》所引，皆出自该版本，故只标页码）的奇特文本，但是重读《心灵史》，我更关注的是书中那个“我”的形象。“我”是谁？答案其实很简单，“我”就是张承志本人。在书中，“我”既是那七个悲壮故事的“讲述者”，还是对故事进行评点、议论和诗意阐释的“抒情主人公”，却唯独不是有的论者所谓的“虚构的人物”。 “我”在文本中的不断显身以及不断的思考与抒情，构成了作者本人对自我形象的一种塑造。那么，作者所塑造出来的是怎样的形象呢？我的初步判断是一种亦新亦旧的知识分子形象，但是，要把这个问题说清楚，仅仅面对《心灵史》是不够的，我们还需要关注与《心灵史》构成互文印证关系的诸多文本。 一 让我们回到1991年作者写就的《离别西海固》中。在这篇散文中，出现了一段令人深思的文字： 在1984年冬日的西海固深处，我远远地离开了中国文人的团伙。他们在跳舞，我们在上坟。后来，刘宾雁发表了他的第四次作协大会日记，讲舞星张贤亮怎样提议为“大会工作人员”举办舞会而实际上真和大会工作人员跳了的只有他刘宾雁——那时，我们在上坟；九省回民不顾危险冲入兰州，白布帽子铺天盖地。我挤在几万回民中间，不知言语，只是亢奋。那一天被政府强占的、穷人救星的圣徒墓又回到了哲合忍耶百姓派手中。他是被清政府杀害的——声威雄壮的那次上坟，使我快乐地感受了一种强硬的反叛之美。 大致相当的描述同样出现在《心灵史》（第75页）中。从这段文字中我们至少可以获得两个信息：一、《心灵史》完成于1990年，但是早在六年前，张承志已经开始了他的宗教皈依之旅。于是，《心灵史》中“代前言”（《走进大西北之前》）中的文字便变得不难理解：“长久以来，我匹马单枪闯过了一阵又一阵。但是我渐渐感到了一种奇特的感情，一种战士或男子汉渴望皈依、渴望被征服、渴望巨大收容的感情。”（第2页）二、这个宗教皈依的过程同时也是张承志与中国文人或知识阶层决裂的过程。“他们在跳舞，我们在上坟”——这种具有强烈对比色彩的句式其实是把自己与知识阶层进行区分的重要标识。在这里，复数的“我们”只是标明，“我”已成为几万回民中的一员，“我”已经融入了底层民众之中。 但是，为什么张承志要与知识界划地绝交呢？当他做出这种选择时，他本人又是以怎样的身份出现的？应该说，这是两个不太容易回答的问题，但我依然试图寻找出某种答案。 从文学的层面上看，也许首先是艺术观的分歧。在对1980年代的文学状况进行的简要梳理中，张承志把许多作家归到了“政治社会派”里。文学在这类作家手中究竟能成多大气候，张承志从心底里是持怀疑态度的：“从《人妖之间》到《第二种忠诚》，篇篇都表现出一种激进。土气些的李存葆，从《高山下的花环》到《山中，那十九座坟茔》，——在立正敬礼的姿势下为民请命。后来，这一传统又被一支庞大的报告文学大军继承；村村点火，处处冒烟——仿佛一个从未被人描写过的中国在他们笔下清晰了，仿佛一条从来不敢相信的希望也从他们笔下诞生了。”然而，如此操作，它们似乎也离伟大的文学越来越远，因为它们没有弄清楚“艺术即规避；选择了文学就意味着选择了比政治更原初、更私人、更永恒的道路”。它们的特征“是在体制之中小规模地揭露黑暗面，丧失的是深度和艺术性” “艺术即规避”是张承志提出来的一个重要命题，在对他所钟爱的日本歌手冈林信康的解读中，他把这一命题阐述得更加充分：“政治往往成为一些内心粗糙、秉性卑劣的俗货的饰物；追随那些粗俗者以求打扮自己的人更活像小丑。要冈林信康这样的人去下那泥海，这种逼迫太过分了。艺术以及艺术中潜伏的政治永远在逼迫他，于是有了冈林信康无休止的规避。” 从这些思考中不难看出，这里所谓的规避即是对政治的规避。但是，按照我的理解，这一命题中还应该隐含着如下义项：艺术遵循着自身的逻辑并寻求着某种完善和纯粹；艺术不应该深度介入政治从而成为一种工具——即使这种工具在短时间内会产生某种轰动效应，甚至仿佛具有了批判现实的功能，但它同时也会伤及自身。在这一意义上，“艺术即规避”与西方一些理论大家的论述（比如阿多诺的“艺术自律”）具有了一种相同的精神气质。 从这一命题出发，无论是《人妖之间》还是《高山下的花环》均无法承担起艺术的真正使命。首先，它们都越过了艺术的底线；其次，它们在体制中反体制，最终依然落入了“小骂大帮忙”的窠臼；第三，这种“为民请命”的方式也许最终会变成一场表演——作者逐渐成了“青天大老爷”，他是民众的“恩人”却非民众的“情人”。缺少感同身受的移情，只有居高临下的同情，时间一久，这种同情很可能会变得空洞，变成被既定惯性推动而写作的政治秀。一旦到了这个时候，文学即已不复存在。虽然作品还借用了文学的形式，但所有的人都从中看到了政治。 但这就是张承志远离知识界的唯一原因吗？显然不是。张承志除了是一位作家外，还是一位科班出身的学者，于是，对学者阶层异化的警觉和不断批判也构成了他反思知识界的重要因素。在介绍回族内部古文献《热什哈尔》一书的文章中，我们读到了如下的文字： 传统的学术——它确实早就仅仅是学中之术，而不是追求认识的初衷、不是人向世界的“天问”——已呈不吉之兆。方法论和文人优雅同堕落，图书馆与学报文章共萧条。喧嚣而来的，是夹生饭里下绿豆——中文难以下咽，洋文崩人牙齿。沸点在艺术诸论，烫处是“文化”周边，唯恐搁凉往前使劲挤的是历史学。 考虑到此文写于1990年，它与《心灵史》之间的互文印证关系也就显得分外紧密。在张承志的心目中，学术和艺术应该是异曲同工，殊途同归，即都是对人心灵世界的开掘、守护与捍卫，然而，学术进入体制之中，已走向了异化的不归之途。因为越来越清晰的事实表明，学问之事已成为一种职业，成为学者手中的一个饭碗。为了让这个饭碗里有大鱼大肉而不是清汤寡水，学者们在体制中你争我抢。课题、项目、奖励、博士点、话语权、重点学科、一级学科……，外在于学问的东西成为学者追求的目标，马克斯·韦伯所谓的作为“志业”的学术反而被束之高阁。在这样的体制中待得越久，学者的学术冲动也就丧失得越多——那种学术冲动本来应该来自于自己内心对社会人生的感悟，但是，学术体制却逼迫或诱使他放弃、删除和转移。结果，冲动被化解或稀释，学术成为游戏，成为媚上或媚俗的工具，从而丧失了成为“公器”的资格。在这样一种语境中，我们再读张承志写于2003年的文字，便不会感到吃惊。他说：“在国外，显赫的教授职位，是知识分子的巨大牵引力。国内的现象更有趣：毕业分配，上级安排，革命需要，都是知识分子专业选择的缘起。干巴巴的他们不过是一些老实被动的宾语，少有哪怕对学科的忠实或理想。等到时代骤变，金钱至上，他们又突然活跃了，找出自己看家的这点知识渣滓，复制叫卖，恨不得把屁股下破旧的冷板凳，打扮成时装模特的展示台。” 我们看到，经过十多年的思考，张承志对学者集团的批判依然故我，不改初衷。略有不同者只在于，以往他更多看到了权力诱惑让学术堕落，如今，旧病未除，新病加身——商业趋动正在让学者成为时代的喜剧演员，而真正的学术冲动依然缺位。 正是基于这一动因，“失义”、“无义”或“不义”才成为张承志学术批判话语中的关键词。1991年，他写道：“当代中国知识人的萎缩、无义、趋势和媚俗，都已堪称世界之最。” 这种判断可能已让学者们汗颜；2003年，他又把这种判断凝固成如下掷地有声的文字： 失义的学术，使得学术本身成了对学术真理的异化。他们只是寄生于体制化、无情化、僵死而虚假的“学”中的一些“者”，说到底，他们并不追求真知。 其中一些甚至是罪恶的帮凶。或者直接为压迫提供证据，或者成为一种刀笔，对民众施加精神威胁。他们的“学”，与繁衍其学的民众土壤，隔阂甚至冲突。他们向社会提供着不准确或有害的信息。 所谓“失义”和“无义”，即是失去正义或没有正义。而实际上，在张承志对这一问题的思考中，他的批判话语和建构理想又是密不可分的。在前者的层面上展开，学术不能失去“情感”，学者不能放弃“立场”，学问之途的求索不能没有“正义”之神的引领和观照。但问题马上就变得复杂起来：既然你的批判真气十足，你以什么为依托才能支撑起你的批判？既然你在倡导“情感”、“立场”、“正义”，你所倡导之物的落脚点又在哪里？ 答案其实已呼之欲出——底层、民间、人民。具体地说，学者应该沉入底层世界、拥有民间立场，学问的探究应该进入那些沉默的、边缘的、处于弱势的民众中间，只有这样，学者才能找回真我，学问才能回归自身。让我们来看看张承志的相关论述：“与吓唬人的‘知识’相反，最贵重的是底层的无字书。” ——这里指出的是知识生成的本源。“也许学问的方法的第一义，就是学会和底层、和百姓、和谦恭抑或沉默的普通人对话。一旦他们开口，一旦他们开始了指教，求学者找到的，就可能是真知，是谜底，包括自己人生的激动。” ——这里谈到的是学者问学的方向。“这些年常想，若是组织起百姓的游击队，闹一场研究的地道战，把假洋鬼子般的博导们驳倒，该多么有趣。” ——这是在想象“底层民众参加学术”之后的盛况。当张承志建构理想学术图景的希望无法真正落到实处之后（事实上，我们今天的学术发展已越来越远离而不是越来越逼近了张承志的学术理想），他一方面身体力行地进行着学术知识与学术规范的普及工作（比如在寺里讲课），一方面已对体制中学者的践行不抱什么幻想，而是把希望寄托在底层民众那里——让真知与伪学直接抗衡、较量。无论从何种意义上说，这种乌托邦精神都是值得学界深思反省的。 那么，所有这一切对于张承志来说意味着什么呢？意味着他在倡导和实践一种“学在民间”的学术理念。在这里，民间的“活学问”和“无字书”既是获得真知之所，也是他批判学界堕落、学术不义和学者异化的底气所在。如果说“艺术即规避”在文学的层面划出了他与当代文人的边界，那么，“学在民间”则昭示着他与当代学人的距离。而这两个命题一方面暗示着他与体制、上层、公家的对立，一方面也宣告着他与那个“由体制豢养、向权力献媚”、 与政治调情的知识界（它应该是文坛与学界相加的总和）不可能有任何和解的机会。1993年，当张承志以大量的愤激之词向时代宣战时，他其实也点破了一个事相：传统意义上的知识分子（比如福柯所谓的“普遍的知识分子”）已死，而他的所作所为，则是要逆历史潮流而动——在知识分子已死的年代里重塑知识分子的形象。无论我们今天如何看待张承志的这一选择，这一选择背后隐含的文化意义都是值得重视的。 二 事实上，当张承志八入大西北、十进西海固时，知识分子形象的重塑工作就已经开始，而《心灵史》不过是以文学形式对这一形象的集中固定。在“后《心灵史》”时期，张承志又以自己的言行不断对这一形象进行着丰富、阐释和适当的调整与修改。可以说，以《心灵史》为中心，知识分子形象的重塑构成了一个系统工程。 以这样一种视角重新面对《心灵史》，我们会从这个文本中发现什么呢？虽然我们必须承认，《心灵史》是一部呈现宗教历史与心史的著作，却也不妨在更宽泛的意义上去把握作者的写作意图。套用萨特在《什么是文学？》中体现的思维逻辑，《心灵史》的写作意图清晰可辨：第一，写什么？——写底层；第二，为谁而写？——为底层的穷苦人而写；第三，写给谁看？——写给底层的老百姓看。或许，正是这种清晰无误的写作意图催生了作者本人写作身份的转换。 作出如下区分也许有助于我们对张承志的理解——我把张承志《心灵史》之前的写作看作一般意义上的“作家写作”，而把《心灵史》及《心灵史》之后的写作看作是一种“民间写作”和“知识分子写作”相结合的统一体。在“作家写作”的层面上，虽然张承志已经以他特立独行的写作题材和风格引人关注，但小说的文体选择，借助于已经进入自己生命体验的东西作为写作的主要资源等等，意味着他与同时代的作家区别不大。小说家是虚构故事的讲述者，当他准备讲一个故事时，他是不是故事的亲历者和切身体验者并不重要；为了把这个故事讲得真实动人，他是不是必须经过脱胎换骨的人生观之变也并不重要（虽然伟大作家的写作常常与他本人的人生实践结合在一起，在此意义上，言行合一成为一种道德律令），关键在于他是否具有讲故事的能力，并在故事的讲述中体现出一种精神深度和艺术向度。 我之所以把《心灵史》既看作“民间写作”又看作“知识分子写作”，是因为这次写作与一般意义的“作家写作”相比，许多“反常”之举令人深思。首先，这次写作是作者自觉沉入民间和底层的过程。这一过程既不同于作家走马观花般的采风，也不同于那种迫于某种行政命令的“体验生活”，而是一个脱胎换骨、洗心革面的过程。《心灵史》中，作者曾反复申明过他所获得的神启的方法论：正确的研究方法存在于被研究者所拥有的形式之中。按照他的解释，这一方法论的要义在于，“先做一名多斯达尼般的战士，忠于民众的心，然后再以信仰使自己的这颗心公正”。（第146页）在宗教的意义上，我们固然可以把张承志的这一选择看作是圣徒的“举意”，但与此同时，它又何尝不是成为他所期望的知识分子的重要标志？当他所批判过的知识分子寄生于体制之中，表演着端起碗吃肉、放下筷骂娘的游戏时，他必须与他们作出区分，并以一种绝决的方式完成他的蜕变，于是，他离开了体制：“今天我已经不是军队文人，而且我也不是国家职人。阔别22年之久的、只有在第一次踏入汗乌拉山麓大草原时才涌现过的醉人的自由感，今天贵比千金地又出现了。职俸退尽，人如再生，新的人生大幕猛然迎着生命揭开了。” 在张承志那里，“职俸退尽”的现实意义和象征意味现在看来已显得眉目清晰：对于他所钟爱的民间来说，他成了民粹主义的知识分子；对于他所憎恶的体制来说，他成了自由主义的知识分子。 其次，尽管《心灵史》已被有的论者鉴定为长篇小说， 但此一说法依然大可商榷。事实上，张承志在《心灵史》和别处提到这部著作时，也否认了它作为传统小说的可能性，兹举两例：《心灵史》“背叛了小说也背叛了诗歌，它同时舍弃了容易的编造与放纵。它又背叛了汉籍史料也背叛了阿文钞本，它同时离开了传统的厚重与神秘”。（第254页）“《心灵史》不是小说但最大限度地利用了文学的力量和掩护，它也不是历史学但比一切考据更扎实。……其实我也无法对它实行分类——也许它的著作性质就如同它的书名，它只是我本人以及千百万信仰的中国人的心情。” 这种说法是可信的。但问题是，为什么作者既要背叛小说又要借助于文学的力量与掩护呢？ 我的看法很简单：因为这个奇特文本隐含着作者身份转换的种种症候。当张承志以作家的身份出现时，他需要在其小说中把“艺术即规避”发挥到极致。因为小说既不是某种宣谕也不是自我告白，小说需要遵循自身的艺术逻辑。这时候，即使他对社会有所批判，也无法畅所欲言，他必须把批判话语隐含在艺术形象和艺术表达中。但是，作为知识分子，他却需要说出事情的真相，需要清晰地表达自己的事实判断和价值立场。对于张承志来说，哲合忍耶世界中六年的历炼与陶洗，既是历史中异端之美的诱惑与召唤，也是现实的逼视和拷问，它们共同牵引着张承志作出选择——在文学的极限处是宗教，在作家的升华处很可能是知识分子（比如，我们可以想想左拉。当他写小说时，他是作家；然而，一篇《我控诉》，使他变成了知识分子）。正是因为上述原因，我把《心灵史》看作是一本“向权势说真话”的书，也是萨义德所谓的知识分子的一次亮相。而之所以还要借助于文学的力量和掩护，是因为一方面文学具有一种修辞效果，借助这种修辞效果，张承志可以把某种理念有效地传达给民众；另一方面，文学为作者的写作涂上了某种保护色，在此意义上，它似乎可以保证作者像鲁迅那样“坐在坦克车里作战”。 第三，当萨特谈到“1947年作家的处境”时，他不断大声疾呼着这样一个事实：“我们有读者，但没有读者群。” 这里所谓的“读者群”即无产阶级大众，在一个他所谓的“极端处境”的年代里，如何让文学进入无产阶级大众读者心中，从而成为被压迫者的武器；如何让作家转换成知识分子，并肩负起一种他所谓的“新知识分子”的使命（比如他说：“作家的责任是表明立场反对所有不正义行为，不管它们来自何方 ），均成为萨特主要考虑的事情。张承志的文学主张固然与萨特的思考很不一样，但是，在成为知识分子的过程中，他所体现出来的思路却与萨特非常相似。比如，在“读者群”的问题上，我们可能会发现一些秘密。 可以特别注意一下《心灵史》“代前言”中的那一组文字。在叙述了“两木箱书籍”的故事之后，紧随其后的是张承志的慨叹和联想： 这件事给了我极深的印象，也许是给了我强大的刺激。我无法赶开那些书的影子。我也写过几本书，蘸着他人不知的心血。但是我没有看到读者对我的保卫，只看到他们不守信用地离开。 在我对自己的生命之作抉择了以后，我不能不渴望读者的抉择。 当我觉察到旧的读者轻松地弃我而去，到书摊上寻找消遣以后，我便牢牢地认定了我真正的读者，不会背叛的读者——哲合忍耶。 一想到这部书将有几十万人爱惜和保护，我的心里便充满了幸福。这才是原初的、作家的幸福。为了夺取它，任何代价都是值得的，任何苦楚都是可以忍受的。 我举了意。（第8－9页） 这也就是说，在写作《心灵史》之前，张承志的读者意识已非常明显：他不是在为一般意义上的文学读者写作，而是在为特定的、真实的读者群写作。这样，我们也就面临到如下一个理论问题：无论西方的接受美学还是读者反应批评，它们所强调的读者都是文学活动中的读者，即读者的参与意味着一次文学活动的完成。当读者被感动时，那是发生在审美世界里的事情，它和现实人生存在着怎样的关联，一般并不在阅读活动考虑的范围之内。但是张承志的读者观却极大地颠覆了原来的那套阅读理论：首先，他所面对的读者是真实的读者，而并非接受美学所谓的假想的读者；其次，读者的阅读是一种宗教仪式，在这一意义上，读者是否获得了美学层面的感动已变得次要（虽然这种阅读依然必须借助于美学通道），关键在于它能否成为读者手中的“圣经”；第三，作者虽然没有明确表达出自己的观点，但是我们或许可以推断出，很可能他更想让此书成为重建信仰之价值体系的社会实践文本，而不是仅仅成为一本文学读物。唯其如此，他所谓的“作家的幸福”才能被深入理解。 把后来发生的一些事情代入到我们对《心灵史》的读解当中，以上所言也就被夯实了。比如，作者那篇《北庄的雪景》“被用电脑打印成竖排黑字，又被绫边挂轴，书法作品般地裱成了横幅，挂在老人家的道堂兼客厅的中央”。闻听此事，作者认为“这事于我又将是一次不可思议的经历。它如同又一次降临于我的传奇，使我猛然地淹没在幸福里。刹那间我不由得暗暗感叹。我明白：这是我的人生大奖，是我一生心血的回报”。 再比如，接受《南方人物周刊》的采访时，张承志也曾披露过如下事实：“到了今天，我和读者的关系有一些特殊。比如在新疆达坂城，有个打工的穆斯林小伙子，天天在书摊看我的书，那时海南出版社出了一套我的选集，4本80来块钱。那个地方是个风口，冬天非常冷，书摊小老板后来也就任他看书。再如去年在新疆那拉提，一个放羊的老头是我作品的研究者。他从山上气喘吁吁地赶来见我，问的问题细致入微。作为作者，那时的确有一点幸福的感觉。”“我更在意农民朋友的评论。虽然那些评论多是一种感情的评论。但是自己的脚站在百姓中间的感觉，是很充实的。有一年在新疆托克逊听到，一个老人让女儿每天回来给他念我的书。他坐着儿子开的东风大卡车来看我，只握了握手，他并不会表达。” 这些故事并不是专门针对《心灵史》的，但是却丰富着我们对《心灵史》的理解。假如《心灵史》能够真正成为“几十万人爱惜和保护”的书，我们其实已不可能在文学的层面作出充分解释，甚至也不可能完全在宗教的层面进行分析（尽管这一层面值得重视），或许只有把它看作是知识分子一次落到实处的话语实践，我们才能意识到其中真正的含义。因为在一些特殊的历史关头，知识分子总会把“到民间去”作为自己的上佳选择。而“到民间去”既意味着汲取营养，也意味着启迪民智。但是由于种种原因，知识分子与民众的关系却并不理想（1874年，俄国民众对那些“走向民间”的知识分子报以冷漠、猜疑和反感，有时是积极的仇恨与抵制，甚至经常将他们扭送警察 ），张承志借助于民族情感、宗教认同打开了与民众交往的通道，并最终借助于文学形式的文本完成了与民众的交往与对话。而张承志的读者观以及他所期待取得的那种阅读效果，一方面意味着他获得了如何使知识分子话语进入民间的翻译密码，一方面也意味着他的种种实践旁证出他所塑造的知识分子形象是成功的。这种形象或许不被主流知识界所看好，但是却能为民间所认同。 那么，张承志所塑造的知识分子形象究竟是一种怎样的形象呢？借助于国外的理论资源，我倾向于把这一形象看作是民粹主义的知识分子、有机的知识分子和立法者的奇妙组合。 知识分子的民粹主义思想是一个很大的命题，我在这里想要指出的是，无论张承志是不是俄国民粹主义思想的信奉者，《心灵史》及其相关的文本实践都是对俄国民粹主义思想的遥远回响。1861年，赫尔岑说：“到人民中去，到人民中去——那儿有你的位置，从知识的宝座上流放自己，你将成为代表俄国人民的勇士。” 而张承志仿佛是以自己的种种言行响应着赫尔岑的召唤。另一方面，我们也必须意识到，俄国的民粹主义在20世纪初期进入中国之后，很快就在知识分子阵营中找到了市场。早期知识分子的民粹主义实践具有一种自发性，却最终被毛泽东以“知识分子必须与工农大众相结合”的方式落实成一种国家意识形态话语。考虑到张承志是毛泽东的崇拜者，在中国的语境中，他实际上是把原来毛泽东的政府指令转换成了个人的道德理想，从而在一种知行合一的个人道德实践层面展开了他的民粹主义行动。因此，张承志所塑造的知识分子形象，民粹主义是其精神内核。 有机知识分子是葛兰西的发明，在他的描述中，成为这种新知识分子的方式不再取决于他如何侃侃而谈，而是要积极地参与实际生活，成为一个建设者、组织者和坚持不懈的劝说者。 而他所谓的“有机”，意味着超然的个体并不存在，知识分子必定是特定阶级或集团的有机组成部分。在这样一个理论语境中，我们可以把张承志的选择看作是他成为有机知识分子的过程——沉入底层世界，走向民众之中，无论是在葛兰西的论说中还是在张承志的行动中，其实就是要使自己成为无产阶级阵营中的有机组成部分；而他后来的种种举动，说明他已经在建设、组织、劝说等方面进行着种种努力。不仅如此，张承志还对正在出现的新型知识分子寄予了厚望：“时代呼唤着另一类‘知识分子’在悄悄出现。不仅回民的门槛里，其他领域也一样：农民的娃娃，如今不一定是文盲了。读书，也并不是太苦的劳动。为了父老乡亲，为了一方水土，农民、阿訇、学生、社会和宗教中的实践者、历史冲突的当事者，以及他们的儿女，决心站出来试着描写自家的文明。立志要拿起笔来的新文人，到处都可能出现。” 可以把“另一类知识分子”看作是有机知识分子的新成员，这也是张承志所期待的知识分子新军。 之所以把张承志所建构的知识分子形象看作是鲍曼所谓的“立法者”，是因为这一形象的塑造与现代性话语存在着千丝万缕的联系。《心灵史》及其相关文本所高扬的信仰、正义和人道精神，显然是现代性话语之宏大叙事的核心词汇；而知识分子融入民众的过程一方面是向底层世界的皈依和膜拜，一方面又是对启蒙主义精神的执着追求；还有，张承志所使用的全称判断和高调叙事与抒情，很大程度上又强化了“立法者”的形象：知识分子是救世者、引路人和权威话语的发布者。从这一层面上看，他向知识界的宣战其实是向已经和正在变成“阐释者”的知识分子阵营宣战。这种宣战和反反复复的批判，既从反面为他所建构的“立法者”形象提供着诸多注释，也暗示着这样一个事实：在今天，“立法者”的知识分子形象很可能就是鲍曼所说的“悲剧式的、无家可归的漂泊者”； 而具体到张承志所重塑的知识分子形象，则更应该是一个堂吉诃德般的战士；在我们这个喜剧时代，他“全美”出来的却是一种悲剧英雄。 分析这一知识分子形象本身所隐含的种种问题以及它与我们这个时代的错位，很可能是一个更值得清理的话题，但我在这里已没有篇幅了。最后，我想指出的是，由于张承志本人的选择以及他为知识分子形象所输入的内容缠绕着太多的东西（比如，除底层、人民、伊斯兰情结、宗教精神之外，还应该加上他对恐怖主义、美国和美帝国主义、后殖民主义等等方面的认识），许多人对张承志文本的理解可能会变得越来越困难。张承志曾说过，王蒙一直是他的一个最重大的参照系； 如今，我们可以说，张承志以及他所重塑的知识分子形象其实也是知识界最重要的参照系。这一参照系当中蕴含着知识分子问题的许多秘密，它可以也应该成为我们理解、认识、反思乃至批判知识分子话语的重要资源。 原载：《南方文坛》2007年第4期 (责任编辑：admin) |