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藏族文化作为19世纪法国亚洲文化研究的对象之一，同时也作为法国人旅行记录的对象之一，在经历了一个多世纪的辗转之后出现在20世纪初的法国文学创作中①。这些文学文本的出现与以记述为主的游记文本不同，它们集中凸显了藏族宗教文化的精神性，这意味着法国人关于藏族文化的言说方式由叙述进入象征层面，是法国人接受藏族文化的一个新阶段，同时也从一个侧面展现了20世纪初法国文化的多元化局面。 一、与藏族文化相关的法国文学创作 20世纪初与藏族文化相关的法国文学创作主要有诗人谢阁兰（Victor Segalen,1878—1919）②的《西藏》（Thibet），署名为诗人、戏剧家阿尔托（Antonin Artaud,1896—1948）③的《致达赖喇嘛》（Addresse au Dalai Lama），以及让·马尔克·里维埃（Jean Marques Rivière）④ 的《在西藏寺院的庇护下》（l'ombre des monastères thibétains）。下面我们将分别解读这三个文本中的藏族文化因素，并追溯其产生的历史渊源。 1、不可企及的精神之巅——谢阁兰的诗歌《西藏》 谢阁兰从1917年开始创作诗歌《西藏》，直到他1919年意外死亡还未完成。从法国国家图书馆所藏关于该诗歌的手稿材料来看，主要分为三个部分，但每部分均不完整且未经过修整⑤。现有的58段诗文大部分是在中国和越南写的，其最终问世得力于别人的补充和整理。 （1）诗歌内容分析 诗歌的三个部分分别为“吐蕃”（T-Bod）、“拉萨”（Lha-Ssa）和“波域”（Po-Youl，特指波密地区），关于此分法谢阁兰在其笔记中有所提示⑥，它们分别对应“有人征服的”、“已经到达的”和“未到达的”地方。 “有人已经征服的——吐蕃”，这意味着西方人曾经进入藏族地区，并且诗人自己也曾有过亲身经历。这一部分诗歌的主要意象直接来源于现实经验，高山、大河、冰雪等是最基本的描写对象，在此基础上作者生发出诗人情怀，以山之物理高度比附藏族文化所代表的不可企及的精神高度，并用“非人间的西藏”（Thibet inhumain）作为其意义象征。 “有人已经到达的——拉萨”，表明有西方人进入，但诗人未曾涉足。如果将第一处只是部分作为观者进入藏族文化殿堂的入口，则这一部分诗歌引领我们进入殿堂之中。诗歌直接涉及藏族文化具有代表性的方面，如活佛、红教、黄教、黑教、转经筒、六字真言、大昭寺、布达拉宫等，这些文化要素在诗中呈现出强烈的异域色彩，并最终归结到诗人所赋予其精神之巅的意义上。“世界之外”（Outre monde），“非人间的王国”（le royaume inhumain），“神灵之地”（Terre des Esprits），这些指代西藏的意象直接指向诗人的内心世界，成为其精神上高不可攀的象征。 历史上曾进入藏族地区的西方人鄂多立克（Odoric da Pordenone,1286—1331）⑦、安夺德（Antoine d'Andrade,1580—1634）、古伯察（variste-Régis Huc,1813—1860）和秦噶哔（Joseph Gabet,1808—1853）、吕推（Jules Léon Dutreuil de Rhins,1846—1894）、巴科（Jacques Bacot,1877—1965）、图森（Gustave Charles Toussaint）都进入了诗歌中，作者将自己作为与他们同在这条路上探索和追求的人。重要的是诗人在其创作中所坚持的“多元之美”的原则也贯穿于此诗中。对诗人“我”而言，在同“你”西藏的对话中，“我独自通向多元（Divers）之路，朝向你的高，朝向你的最奇特和最不可理解，朝向我无法到达的她（Elle）”⑧。这种感受直接来源于现实经验。当诗人到达四川松潘一带时，面对眼前的新世界，“应该承认并呼喊，它的吸引力在于所有的驴、牦牛和地域最后都强有力地扑入冒险来此地的人的视野。它的吸引力在于其山，其不可到达……”⑨。这种“不可到达”正是诗人坚守的美的原则，正如有人所评论的“他者的不可穿透性对他（谢阁兰）而言丝毫不是攫取的目标，而是快乐和丰富自我的源泉”⑩。 第三部分“从未到达的——波域”，意味着西方人从未进入过的地区。诗人写道，“吐蕃、拉萨和这一不可抹去之地分享了此诗”(11)，但这既存在而又未到达的地方却同诗人对不可达到之美的理解相互契合。因为未谋其面，则思想与想象之力愈加得到解放，精神最高点之譬喻通过文字和诗歌成为诗人对藏族精神文化在意识深处的表达，这也同诗歌的副题“献给精神之巅永恒的驯兽师：尼采”相互辉映。 整首诗中“西藏”（Thibet）这一称法贯穿首尾，诗歌三部分之间层层深入，从亲历到想象，从叙述到抒情，从写实到象征，从具象到抽象，从有形到无形，构成了思想和情感表达的主要路径，同时各部分中这些因素又相互掺杂，在“我”与“你”、“她”和“他者”之间，抒写诗人在与异质文化形成的张力结构中的沉醉和对到达精神之巅的向往。 （2）谢阁兰与《西藏》 关于谢阁兰的研究有部分涉及对此诗的探讨，它们或是对诗歌文本意义进行阐释，如《“西藏”与谢阁兰的精神征服》（Yves-A1ain Favre）、《西藏，谢阁兰未驻足之地》（Eliane Formentelli），或从诗人对韵律的安排着眼，如《诗歌：西藏》（Jean Roudaut），或结合相同题材的作品作对比分析，如《谢阁兰〈西藏〉与希尔顿〈消失的地平线〉中对圣景的创造》（Michael Taylor）、《法国诗歌中对西藏的置换：谢阁兰（西藏)和威尔特（高地）》（John Stout）。而笔者力图从诗人的个体经验出发，并以法国社会关于藏族文化的历史积累为大背景来理解此诗的创作，主要围绕以下两个方面展开。 首先，诗人谢阁兰同时是旅行者，如同他在诗中所引入的诸多历史上曾进入藏族地区的西方人一样，他对藏族文化有过亲身体验。1909年他在弗瓦桑（Gilbert de Voisins）的陪同下去中国旅行，从9月27日他从西安写的信中透露了他所知道的关于藏族地区的一些信息。“兰州，在那儿我们不会呆多久，然后会去西宁府，它在地理和民族学上有重要价值，其民族多样：有藏族、蒙古族、突厥斯坦的穆斯林。这是中亚的一个大市场。从西宁应该去塔尔寺（Koumboum ou Goum-boum），它是著名的喇嘛寺，其重要性与拉萨的寺院相当……在德国人德罗（Dello）建议下，我们要到库库诺尔。到了那里景色会有些变化：森林覆盖群山，可以攀登到大雪永久覆盖的地方。从那儿可以看到这一最后封闭国家的另一边界，西藏？此外，在塔尔寺有大喇嘛，相当于整个喇嘛教的教皇。我们可以受到他的接待”(12)。10月31日他从兰州写的信中说将去成都转而到松潘，“（在那里）将见到比在库库诺尔更有意思的东西。从山、人到物均是藏族的。这一辽阔的高原，世界屋脊，一个月间我们将沿着这一边界走，饱览这一切。在松潘海拔3000米的地方，我们将见到牦牛群、拉萨的商人、突厥斯坦车队和一些中国贸易商”(13)。同时他还告之随信附了几张没有复制的藏族的照片，并告诫一定要保管好。11月谢阁兰一行在松潘呆了7天，最后因天气缘故放弃更深入的旅行。在1912年末至1913年初谢阁兰给克洛代尔的信中也可看到相关记述。他说自从在天津受到克洛代尔的接待后，他并未离开中国，而是从北京到藏族地区，沿着黄河一路旅行，等待时机回到北京(14)。1914年谢阁兰、弗瓦桑和拉第格的考古考察团准备去西藏，7月4日他们到达打箭炉并受到主教易罗多（Pierre-Philippe Giraudeau,1850—1941）的接待，之后他们从宁远府方向于8月10日到达丽江府(15)。主教光约翰（Mgr Guébriant）从宁远府发电报向谢阁兰和该考察队其他队员宣告一战爆发(16)，他们因此未能按照原来计划行事而返回。这些经历成为谢阁兰诗歌创作的主要来源之一。 其次，同图森的交往和对藏族文化研究著作的阅读，为谢阁兰进一步认识和理解该文化提供了契机。1917年谢阁兰执行军事任务时在上海认识了图森，此人于1917年春天到上海做法官。他曾在川藏边境的理塘寺获得《莲花生大师传》(17)，并将其译为法文（Le Dict de Padma）。两人关系比较亲近。图森曾在法国人的聚会和其他场合宣读他的译文并讲述其在藏经历(18)，这对谢阁兰的写作产生了直接的影响。同年8、9月谢阁兰在河内利用法兰西远东学院图书馆查阅了几乎所有关于藏族文化的书籍。从法国国家图书馆所藏其卷宗来看，除了诗歌手稿外，在其他三卷相关材料中有40多页是他在河内做的笔记，其中有3页是按藏语字形的书法写的标题（与其对汉字书法艺术的吸收相似）；2张地图中其中1张是彩色的，选自1912年《世界地图集》；还有4页刊登于《皇家亚洲学会会刊》（Journal of the Royal Asiatic Society）的关于西藏艺术的文章，但没有注明日期。而从其诗歌中使用的地名如竹卡山口（Dokerla）、波域、内贝马科（Népémakó）等，都可以看到巴科著作的影响。1913年1月26日当他在湖南常德给德戈蒂耶（Jules de Gaultier）的信中提到巴科是个探险者时(19)，何曾想到自己诗作中会出现此人。从亲历到阅读文本，藏族文化历史地进入了作者的诗歌创作，该文化丰富的内容内化为诗歌中的各种形象，成为经过情感和思想历练过的产物，对这一过程的揭示，意在提示诗歌中各种意义象征从现实到想象的发生途径。应该看到，《西藏》的产生是以包括谢阁兰在内的法国人关于藏族文化的认识为基础的，是时代的产物，同时它也可以看做是法国人对藏族文化影响的一种回应。 2、精神之拯救者——阿尔托（署名）的散文《致达赖喇嘛》 《致达赖喇嘛》一文并非由阿尔托所作，该文原为一打字稿，收藏于雅克·杜瑟（Jacques Doucet,1853—1929）文学图书馆(20)，题目由超现实主义运动领袖布列东（André Breton）所加，阿尔托只是修改了部分词句。它登载于1925年《超现实主义革命》（La révolution surréaliste）第3期上，由于该期由阿尔托负责组稿，所以署上了他的名字。 （1）《致达赖喇嘛》分析 此为一散文，主要内容如下，“我们是非常忠实的弟子，达赖喇嘛，请给予我们你的阳光，用我们被欧洲污染的精神能够理解的语言，请求你，改变我们的精神，使它转向完美的巅峰，在那里人类的精神不再受难。请赋予我们一种没有经验的精神……，或一种有更纯粹经验的精神，（如同）你们的，如果它们有利于获得解放。我们被粗笨的权威、文人、批评家、小人所围绕，我们的精神困于这些小人中，他们的思想流于尘世和当前。达赖喇嘛，赋予我们漂浮的躯体以智识，因为我们不能再困于尘世。你通达灵魂的澄然解放，令人满意的教皇，真正精神上的教皇……。用内心的眼睛我注视你，内心之巅的教皇……”(21)。此文章诚然彰显了许多对照关系，“我”与“你”（达赖喇嘛），弟子与师长，世俗之地与精神之巅，尘世的污浊与精神的澄然境界，现世与永恒，束缚与解放，教皇与达赖喇嘛，天主教与藏传佛教，这一切都统领于因欧洲文化精神支柱倒塌而起的对新精神追求的呐喊之下，诚恳而真切的情感贯穿其中，精神拯救之愿望十分迫切。 与此并列的另一文《致教皇》（Addresse au Pape）与它构成一个统一的整体，成为编者思想的写照。此文原稿也是打字稿，同前文一起收藏于雅克·杜瑟文学图书馆，原文上存有阿尔托和布列东对一些拼写错误的修改笔迹。该稿题目原为《致教皇信》（Lettre au Pape），由阿尔托改为《致教皇辞》，使之更有铿锵之气。据此可推测前一文题目为配合此文而做。文章主要内容如下，“（在）告解亭的，不是你，教皇，而是我们，你要理解我们，并且天主教也要理解我们。以祖国的名义，以家庭的名义，你推进了灵魂的出卖和躯体的任意蹂躏。在我们的灵魂和我们之间，有相当多的道路要跨越，有相当的距离要置放你蹒跚的教士和那些孕育了世界自由主义阉割的饱经风霜的教义堆。你的天主教上帝和人士，如同其他的神一样，已经想到了所有的恶，1、你将它放在口袋里，2、我们只有读你的经典、索引、罪恶、告解亭、狗教士，我们想着另一场战争，对你的战争，教皇，小人。这是精神对精神的告解。你的罗马面具从上到下，取得胜利的是灵魂的直接真实的仇恨，是同样的灼烧精神之火的仇恨，没有上帝、圣经或福音……我们不在尘世，幽闭在世上的教皇，通过你，谈论不出世俗和上帝。尘世，灵魂的深渊，歪曲的教皇，灵魂之外的教皇，让我们游离在我们的躯体里，让我们在我们的灵魂里，我们不想要你的启示之刀”(22)。 这里的对照主要建立在教皇与“我们”、世俗的沉溺于精神的追求、禁锢与解放之上，粗俗的语言意味着摈弃、怨恨和不满，本应该作为精神引导者的教皇及其天主教并没有真正引领人进入超脱的精神世界，反而使之成为人的精神禁锢。这种批判直接与该期封面所配的插图相互映照，该图题为《1925：天主教的终结》。 《致达赖喇嘛》一文由阿尔托刊登在《超现实主义革命》上，这与他们的精神革命意识直接相关。超现实主义者认为，经过第一次世界大战，浸透着传统理性文化的西方生活方式和思想方式已经令人无法忍受，他们呼吁彻底挣脱社会、道德、精神、文化的束缚。法国评论家布雷雄在《超现实主义》中指出，它“要我们把所有的观念、形象、神话和思想习惯统统推倒，因为这些东西同时制约了关于我们自身、关于世界以及关于我们和世界关系的全部知识”(23)。上个世纪30年代阿尔托参加墨西哥大学的会议时，谈到自己于1924—1926年参加的超现实主义运动，他认为那是产生于一种失望和厌恶，不仅是一场文学运动，更是道德上的反动，是一种有组织的呐喊，是反对强权在其身上的回应，而首先就是对教士（Père）的反对(24)。这种反对要求一种新的力量占据精神空间，否则将导致虚无。当欧洲精神文化之根发生动摇时，文人们将目光转向这一时期已不再陌生的东方文化。“来自喜马拉雅的阿尔托先生”(25) 遇到了雅克·杜瑟文学图书馆的手稿，后者即成为其精神呐喊的工具。 如今手稿的来源已无从考察，但它赫然揭示出藏族文化因素在法国社会存在的蛛丝马迹。超现实主义者对它的接受和采用，显示出藏族文化成为部分文人所寻找的精神寄托。 （2）“达赖喇嘛”与“教皇”并置的历史渊源 阿尔托所选取的2篇文章中对“达赖喇嘛”与“教皇”的并置并非空穴来风，它在法国关于藏族文化的记述史上已经有深厚的基础，这主要通过法国人的旅藏游记得以延续。 19世纪中叶古伯察在其《鞑靼西藏旅行记》（Souvenirs d'un voyage dans la Tartarie et le Tibet,1850）中描述了他所见到的天主教同藏传佛教的相似之处，并认为“罗马和拉萨、教皇和达赖喇嘛可以向我们提供一些有意义的比较。西藏地方政府纯粹由喇嘛组成，在某种意义上似乎模拟了教皇的教会政府。达赖喇嘛是西藏所有地区的政治和宗教首领……（他）不仅是藏族政治和宗教的最高统治者，而且还是他们可见的神”(26)。古伯察还在被赶出拉萨回到澳门后给法国政府的报告中以“偶像崇拜的亚洲罗马”(27) 来称呼拉萨。当然，在古伯察这里，两种宗教的对比最终走向了天主教乃佛教根源这一论说。 19世纪后半期，邦瓦洛特（Pierre Gabriel Edouard Bonvalot）的《勇闯无人区》（De Paris au Tonkin àtravers le Tibet inconnu,1891）、奥尔良王子（Henri d'Orléans）的《云南游记》（Du Tonkin aux Indes,janvier 1895—janvier 1896,1898）和多隆（Henri Marie Gustave d'Ollone）的《禁区行》（Les derniers barbares,Chine-Tibet-Mongolie,1911）都描述了他们从藏区所见的绘画、各种宗教物品等所感受到的两种宗教的相似，并将其作为一个无可争议的事实。“佛事用品当中，铃、玛呢珠、油灯等物很像天主教的道具，这些用品给我留下最初的印象是西藏人与欧洲人曾有过共同的宗教。关于这个问题，尤克神父曾作过详尽的报道。此外皮埃尔·德戈丹等人也去过西藏传教，曾发表过有关文章，他比尤克神父对西藏宗教有更深入的研究，当然比我的分析更深入得多”（邦瓦洛特）(28)。“大家都知道，我们随时都可以在装饰、仪式甚至藏传佛教和天主信仰之间找到许多共性，有时甚至出奇相似，而且共性很多”（奥尔良）(29)。这些游历者或重言古伯察对此的陈述，或提及对此有过研究的天主教人士如主教毕天祥（Félix Biet,1838—1901）和德告丹（Auguste Desgodins,1826—1913）等，但均以无法找到其相似性的源头将这一问题搁置起来。他们因为更关注对亚洲多民族聚居地各民族文化的考察，而没有像以福音传播为信念的古伯察一样走向天主教至上的极端认识。应该看到，这一文本叙述链以对两种文化基本特点的关注依然延续了两者对照的历史。 到20世纪初，巴科在《骚动的西藏》（Le Tibet révolté,ver Nébémak,la terre promise des tibétains,1912）中记述了在各地寺院所经历的各种场景，其中佛经的唱诵使他联想到中世纪欧洲，并由此谈论起18世纪进入藏族地区的传教士所提到的两种宗教的相似。大卫·妮尔（Alexandra David-Néel,1868—1969）则在《一个巴黎女子的拉萨历险记》（Souvenir d'une Parisienne au Tibet,1927）中直接以“西藏的罗马”（la Rome tibétaine）来称呼拉萨，但她更关注藏传佛教文化本身，并在其《西藏的巫术和巫师》（Mystiques et magiciens du Thibet,1929）一书中结合自己多年的旅行经历对藏族的宗教文化进行了探讨。 在游记文本之外，比较宗教研究领域也有以天主教与藏传佛教为对象的研究。从总体上讲，这种研究成果不是很多。亨利·玉尔（Henri Yule,1820—1889）在19世纪70年代就曾对此提出了希望，他在赞赏德国学者科本（Karl Friedrich Koeppen）关于天主教与藏传佛教比较研究的同时，指出这种对比研究在该时代尚不足，值得进一步挖掘(30)。藏传佛教因为同印度佛教的紧密关联，在大部分研究工作中，它大多同其他受印度佛教影响的地区一起被纳入印度佛教的范围内进行论述，如1846年莫利斯（Frederick Denison Maurice）在《世界各宗教及其同天主教的关系》中讲述印度佛教的传播时提及西藏，并谈到其转世制度(31)。巴罗斯（John Henry Barrows,1847—1902）的《基督教对亚洲的征服》（The Christian Conquest of Asia,1899）将佛教同伊斯兰教或基督教相互区别与对照，爱丁堡新学院（New College）的圣经阐释学教授道兹（Marcus Dods,1834—1909）在《穆罕默德、佛陀和基督》（Mohammed,Buddha,and Christ,Four Lectures on Natural and Revealed Religion，1905）中从教理方面分别对伊斯兰教、佛教和基督教进行了阐释。 具体到天主教与藏传佛教的研究，19世纪中期科本的《佛陀的宗教》（Die religion des Buddha, 1857—1859）一书就做了较细致的工作(32)。他称后者为“喇嘛教”（lamaism），认为它是佛教教派中的天主教（Romanisme，贬义），并以政教合一来指出两者的相似之处。他还认为政教合一是藏传佛教区别于印度佛教、贬义的天主教区别于旧基督教（older Christianity）的共同之处(33)。20世纪初卡若斯（Paul Carus,1852—1919）在《佛教及其批评者》（Buddhism and Its Christian Critics,1905）中提到古伯察所力图阐释的天主教为藏传佛教的来源这一观点，作者直接批驳了古伯察的这种认识，同时宣扬希望通过比较来理解和认识别的宗教，以找出人类宗教进化规律的关键。 这里有一个问题值得思考，即法国人为什么选择“达赖喇嘛”而非“释迦牟尼”与“教皇”并置？就佛教而言，“释迦牟尼”因为其作为佛教的创始者及梵文佛经的影响在欧洲社会流传更广，但选择“达赖喇嘛”作为同“教皇”的对照物，从很大程度上说明了这种选择的现实性和现实意义。释迦牟尼以及他所创立的印度佛教已经成为历史，而藏族成为佛教文化的继承者和保护者已然存在，并在逐步走向世界，从而达赖喇嘛作为其宗教领袖必然具有同教皇相似的意义。与此同时，“达赖喇嘛”也通过各类刊物报道等方式活生生地存在于法国社会中，我们在1912年9月1日的《法兰西信使报》（Mercure de France）上就可以读到大卫·妮尔所写的她于4月15日拜见达赖喇嘛的文章(34)。 纵观法国人关于藏族文化的历史叙述，或“罗马”与“拉萨”，或“教皇”与“达赖喇嘛”，这种典型的对两者之间文化差异的反映，已经在这一历史过程中成为一种经典对照，其意义于20世纪初被凸显出来。此时关于两者细节上的对照已被过滤和沉淀，并直达其象征的核心和本质，主要表现为对本土文化精神的否定和对异域另一种精神的吁求和被拯救的渴望。法国学者达尼埃尔·亨利·巴柔指出，“当异国形象充分显示了‘注视者’文化的取舍及观念时，文学或文化形象学提供了各种情感史、心态史”。在此历史叙述的对照最终被转化为精神和情感的抑扬，成为20世纪初部分法国文人所寻求的一条精神解放之路。 3、对“真理”的寻求——让·马尔克·里维埃的虚构性游记《在西藏寺院的庇护下》 1929年在妮尔《西藏的巫术和巫师》出版的同时，让·马尔克·里维埃的《在西藏寺院的庇护下》一书问世。从内容上看，此书似一部游记作品，记录了“我”到达拉萨的旅程。但结合序言所透露的信息和文本的整体叙述，笔者判断它为一部虚构性作品，其原因如下： 首先，从莫利斯·马格尔（Maurice Magre,1877—1941）(35) 所做的序言来看，他以特别的方式对马尔克进行了介绍。他在序言开头认为旅行者和目的地之间会产生文化上的相互接受和融合，然后将马尔克引入，说“与这些旅行者相同，如果几年前一位西藏喇嘛来向西方的野蛮人教授他的宗教，他将很吃惊地发现他们非常容易受藏族神圣教义的同化，并参与到菩萨转世的神秘世界中。世界上有各种类型的人，其中有些对其种族来讲是外来人，让·马尔克就是这样。尽管根据继承法他有法国的父母，但他原本出生于藏族地区。在童年时期没有任何一位喇嘛对他进行指导，他完全是自己发现了其出生地的习俗、信仰和智慧，那是他灵魂的真正出生之地”(36)。藏传佛教的转世说被很好地运用到关于马尔克的出身问题上，以显示出两者之间关系的渊源之深。序言中作者尤其强调让·马尔克的书对西藏寺院、对僧人和神灵的幻想似的探究是充满爱的。正是这种爱使他能触及所探讨问题的深层本质，也使本书的读者能够依靠这样一种魔力，进入佛教这一还未受侵犯的领地，去发现其隐秘的思想。马格尔认为在法国没人像马尔克这样对藏传佛教理解得如此深刻。他学习藏语以便能理解其宗教文学，这种文学令人称奇的丰富，而大多数人只知道零星的片段(37)。 从马格尔序言的字里行间足以见出该书出自马尔克的手笔，他在其中表达了自己对藏传佛教文化的理解和认识，而对旅行记这种形式的采用既有其传统可依（在他之前已有许多法国人进行过旅藏活动），更重要的是这一形式因其“纪实”的特点更具可信度，其故事性也更有感染力。 其次，从马尔克的生平经历来看，他没有到过藏族地区（没有刊物报道其入藏活动似可作为一个证据），所以无法写出真实的旅行记录。基于此，他设计了如下情节作为引子，即一位印度人给他带来了他多年前一个朋友的信和书稿，希望马尔克能为其出版（即所讨论的文本）。这个人一直对哲学问题有兴趣，希望能寻求到关于生命问题的答案。当他有机会同一些在巴黎的东方人交往，并同西藏、尼泊尔和锡金的寺院有了联系后，他预感到这些地方是他命运的归宿。他于是起身去了印度进行精神上的探索。马尔克借助这样一个人在藏族地区的经历展示了自己对藏族宗教文化的认识。 再次，从文本的记述来看，作者叙述过程中的空间和时间感十分模糊和淡化。文本目录所显示的内容并非如一般游记作品以所经之地为标志，而只是提示出某个主题，如“死亡的秘密”、“喜马拉雅智者之语”等，没有呈现一种时空上的动态的流程感。同时“我”的叙述过程中没有任何一个具体的时间标志，作为游记最基本组成部分之一的时间完全被隐没。 以上内容比较充分地显示了《庇护》一书所具有的文学特点。就其主题而言，从整体上看，一方面此文本承袭了之前文学文本中对藏族文化精神的颂扬，其中“香巴拉的神秘之城”、“智者之城”、“世界之王”（le roi du monde）这些对西藏的称誉与谢阁兰诗歌给予藏族文化的精神之巅的高位相互辉映。另一方面它又有明确的指向性，即作者力图通过游历者“我”求取真知的精神历程展示“原汁原味”的藏族佛教文化，以纠正西方对东方文化的接受态度。马尔克引用其朋友的信说，“要理解和深入这些种族的灵魂就要到亚洲来生活。东方和西方之间存在着多么大的障碍呀！相互之间只有不理解、无知和不接受，所有在我来亚洲之前所学、所读和所研究的东西，对我来说都无用……我是一个朝圣者，但并非对那些神灵顶礼，而是要寻求真切的事物和真理。”(38) 此外，马格尔还直接引用巴科在其《米拉日巴传》（La vie de Milaripa）引言中的话来表达自己的不满，“很遗憾西方式的精神会立即宣称他们不懂的东西是荒谬的，并将与他们的轻信不相符的东西当做神话加以拒绝”。他认为也应该将这句话作为马尔克一书的主旨，置放于篇首。可以看到，该书不仅宣扬了藏族宗教文化的重要性，也提出了东西方文化间如何达到相互认识的重大课题。 在具体分析了20世纪初法国出现的包含着藏族文化因素的文学作品之后，我们会很自然地提出这样的问题：这一现象是如何发生的？又为何在这一时期发生？对这些疑问的解答必然要回到时代本身，回到法国认识藏族文化的传统本身。 二、藏族文化的文学象征性探源——20世纪初的一种文化选择 可以看到，20世纪初关注和涉及藏族文化的法国文学创作的出现，使藏族文化形象实现了两种转变：一是其主导特征由高度的精神性取代，二是出现了象征化这一新的关于藏族文化的书写方式，两者相辅相成，展现了这一时期藏族文化所具有的新形象。 对比以叙述话语为主导的游记文本，20世纪初文学文本中藏族文化形象的精神意义得到极大的凸显，并几乎成为具有模式化的象征物。可以看到，从19世纪中期古伯察笔下“堕落的”、“应该被天主教文明拯救”的藏族文化，到19世纪后期被部分作为原始人类看待并成为欧洲现代文明参照的藏族及其文化，经过半个多世纪的历程，到20世纪初在部分法国人眼里它已经完全更换其面目，成为替代天主教文明的精神拯救力量的化身。藏族文化中其佛教文化所蕴涵的精神能量被激发出来，并通过文学创作得以彰显。法国史研究专家张芝联曾说，“这个时期，东方的佛教在法国社会上风行一时并非偶然”(39)，所以应该回到历史时代去寻找藏族文化被文学象征化的社会根源。 一般人们将20世纪法国文化史分为三个阶段，一战前、两次大战期间和二战后，相比之下两次大战期间的20年间社会尤其动荡不安，“这一历史时期在根本上是一个破坏和剧变的时期”(40)。法国哲学家多米尼克·帕罗蒂（Parodi）在1919年说，“在过去30年中，在我们之中的哲学研究比以往任何时候都更加充实、更加严肃和更加充满激情”(41)，而仅仅在15年后，他以题名为“现代哲学的危机”展开了一本新书，他在书中提出“在过去的30年里，理智完全混乱已经是显而易见的”(42)。而正是在这一混乱时期，出现了上述关涉到藏族文化的文学作品。 弗洛伊德对潜意识的发掘和爱因斯坦的相对论使人振聋发聩，它们的出现与历经战乱且希冀推翻既往价值观的人的心理刚好合拍。柏格森（Henri Bergson,1859—1941）的直觉论充斥着整个法国社会；19世纪和20世纪之交以拉贝托尼埃（Louis Laberthonnière,1863—1932）、布隆戴尔（Maurice Blondel,186l—1949）和勒卢瓦（Edouard le Roy,1870—1954）为代表的哲学和神学思潮，继承并发展了18世纪瑞典神秘主义哲学家斯威登堡的学说，将上帝的存在和人的心灵体验统一起来，以反对传统神学用理性推理的办法证明上帝的存在；以文学杂志《犁沟》（Sillon，创办于1894年）为核心发起的一场思想运动，宣传所谓的社会天主教思想（以桑尼埃〈Marc Sangnier,1873—1950〉为代表），主张天主教的平民化，并将基督教教义与近代改造社会的理论相结合，天主教思想和世俗思想之间更加活跃的互相渗透引起了教廷的不安。 思想界的震荡同样发生在文艺界。法国许多进步文学家和艺术家在一战后开始反思西方文化，巴比塞于1919年创立“光明社”，主编《光明》杂志，团结世界上一些著名作家，如法朗士、英国的哈代、奥地利的茨威格等，他们都在当时起了积极作用。罗曼·罗兰也由和平主义者成为一个接近法国共产党和社会主义苏联的进步作家。其他如阿拉贡、布洛克、艾吕雅等都走上了革命的现实主义创作道路。现代派文学中超现实主义影响最大，它是一战后法国发生的一场重要的文化和思想运动，主张“自动写作”，把意识活动按其本来面目记录下来，排除一切思想的、道德的、审美的标准。他们呼吁彻底挣脱社会、道德、精神、文化的束缚，其在文学（主要是诗歌）方面的革新是他们的社会和思想革命总纲付诸实践的一种尝试(43)。在这样一个动荡不安、寻求新价值观的时代，东方文化的影响不可忽视。我们看到了神智学会（1a Société théosophique）的创生和在欧洲的发展，我们也读到1925年《月志》（Les cahiers du mois）在作家和学者中间所作的调查，“东方的影响是否对法国思想构成‘严重威胁’”(44) （其中一个问题）。方方面面的信息昭示着东方文化曾经和正在发生的影响。而藏族文化确也在20世纪20年代随着法国著名藏学家大卫·妮尔从藏区的返回掀起了一股热潮。1924年7月，当大卫·妮尔从藏族地区返回大吉岭时，就得知欧美社会各界团体都希望同她会面并进行交谈，也不断有人向她索要关于其旅行经历的文章。6月她就接到巴黎地理学会主席的信，希望能为其刊物撰写文章，7月又收到法国驻华公使弗洛里昂（vicomte de Fleurian）的信祝贺她旅行归来，希望能在北京同她见面，并附了给印度支那总督梅尔林（Merlin）的推荐信。同时华盛顿地理学会主席也写信给她，想购买50张或更多的照片，并要求附一篇万字的说明文章。此外，纽约著名编辑写信向她索要游记手稿，美国一些博物馆和大学也想出高价购买她的书。12月她收到来自外交部的信，说已经为她准备好了给华盛顿使馆、印度支那总督府和北京使团的推荐信。巴黎从《费加罗报》到《晨报》各大报纸以及各省报均对此有大量报道，像《突尼斯社会主义报》之类的法国殖民地报纸也对她进行连篇累牍的介绍，等等。大卫·妮尔开始考虑出版相关书籍。《巴黎杂志》（Revue de Paris）想出版其《历险记》，美国编辑阿普勒东（D.Appleton）对其在报刊上发表的对拉萨的访问很感兴趣，询问是否有手稿并愿意出版。 回到法国后，妮尔应邀举办了多次讲座。1926年2月，她在马赛作了系列的讲座，持续了3周，在尼斯（Nice）她的报告也有很多听众。纽约的杂志《亚洲》（Asia）出版了从其英文手稿上截取的片段，并不断约稿，希望得到有关藏族妇女、巫师及藏传佛教的系列文章。同年3月，她在吉美博物馆作了报告，大厅拥挤不堪，有很多人希望看到他们感兴趣的东西，报告的听众包括印度支那前任总督、法国驻比利时前任公使、法兰西远东学院院长等。1927年4月，她先后在神智学会、法兰西学院（Collège de France）、吉美博物馆作报告。她还收到很多收录其书籍的美国报纸杂志，并将书卖给德国莱比锡的编辑布罗克霍斯（Brockhaus），还准备给他2个英文版，每本有60张图片。1929年《巫师》一书出版后，报界也是一片赞扬声。《费加罗报》声称，“所有人都想做一名西藏人”。同时她也在法国殖民地突尼斯引起了一股“西藏热”，甚至连墨索里尼也邀请她到意大利作报告(45)。 人们对大卫·妮尔的热烈反响固然包含着猎奇心理，但正如日本东京帝国大学宗教学教授姊崎正治（Masaharu Anesaki）提出的，20世纪20年代，东西方正在经历相互之间的巨大影响，他尤其强调该时代东西方共同面对的是人的精神态度问题(46)。可以说，藏族宗教文化正是因为其所强调的对精神解放的追求在西方社会得到了认同，并为法国人的精神实践提供了一个可供参照的角度。德国心理学家荣格对西方人关于藏族文化的接受心理的分析切中要害，“通神学学者(47) 有一种有趣的想法，认为在喜马拉雅山或西藏的什么地方，有一些圣人在影响和指导世界上的每一个人……这种圣人神话在西方流传极广，人们对其深信不疑。事实上，它远不是毫无意义的胡说八道，相反却像所有的神话一样代表了心理的真实。看起来，东方也许确实处在我们今天正在经历的精神变化的基底，只不过，这个东方并不是一座住满了圣人的西藏寺院，而是就位于我们自己的心中。正是我们自己的精神在不断地创造出新的精神形式和精神力量”(48)。 可以看到，20世纪初期法国社会出现的与藏族文化相关的文学创作，既有其深刻的历史传统，又是时代的产物，从一个侧面反映了该时代部分法国人的精神追求。 注释： ① 相关研究参见泽拥：《异质文化击撞下的“新神话”——从传教士个案看天主教与藏传佛教和汉传佛教的交往》[J],《西南民族大学学报》2005年6月；《法国人旅藏游记中藏族文化观的嬗变（1850—1930）——一种跨文化的社会历史分析》[J],《西藏研究》2005年8月；《从入藏路线的书写看19世纪法国对中国藏族地区的殖民想象——以法国人旅藏游记为中心》[J],《西藏研究》2007年第1期。 ② 谢阁兰，法国著名诗人，1909—1917年曾三度来华，著有《中国西部考古记吐火罗语考》、诗集《碑》、小说《天子》、《勒内·莱斯》等作品。 ③ 阿尔托，法国戏剧理论家、演员、诗人、法国反戏剧理论的创始人，有戏剧论文集《戏剧及其两重性》[C]（1938年）。 ④ 此人与藏族文化直接相关的著作有Le Bouddhisme au Tibet,Paris,1935;Le yoka tantrique hindu et tibétain,Paris,1939. ⑤ 参阅Victor Segalen,Thibet,édition intégrale des cinquante-huit séquences.Texte établi,présenté et annoté par Michael Taylor,1979,Introduction. ⑥ 参阅Victor Segalen,Odes suivies de l'édition inteégrale établie par Michael Taylor de Thibet,présentation d'Henry Bouillier,Paris,1985,p.15. ⑦ 关于其游历情况参阅鄂多立克著、何高济译：《鄂多立克东游录》[M],北京：中华书局，2002年。 ⑧ Victor Segalen,Odes,op.cit,p.89. ⑨ Victor Segalen,Equipée,Paris,1983,p.91. ⑩ 让·雅克·莫哈：《文学形象学与神话批评：两种比较文学研究方法的交汇与分析》[A],载孟华主编：《比较文学形象学》[M],北京：北京大学出版社，2001年，第227页。 (11) Victor Segalen,Odes,op.cit,p.95. (12) Victor Segalen,Lettres de Chine,présentées par Jean-Louis Bdéouin,Paris,1967,p.180. (13) Victor Segalen,Lettres de Chine,op.cit,p.200;1909.12.1,lettre de Wa-Kouan-hien,p.208. (14) 参阅Victor Segalen,Cahier dirigépar Marie Dollé et Christian Doumet,édition de l'Herne,Paris,1998,p.205. (15) 参阅Victor Segalen,Voyage au pays du réel,Paris,1980,pp.24—25。 (16) 此电报曾在1944年法国举办的纪念谢阁兰逝世25周年的文学展“从塔希提到西藏”（De Tahiti au Thibet ou les escales et le butin du Poète Victor Segalen(1878—1919)）上展出。也可参考巴黎地理学会会刊《地理》（La Géographie）1913、1914—1915年关于他们考察活动的报道。 (17) 莲花生大师，乌仗那国（今巴基斯坦斯瓦特河谷一带）人，以咒术知名。曾受吐蕃赞普墀松德赞（755—797）邀请至藏，约于779年建立了西藏第一座佛教寺院桑耶寺。 (18) 1917年5月20日给Yvonne的信中谈到相关情况。参阅Victor Segalen,voyageur et visionnaire,sous la direction de Mauricette Berne,Bibliothèque nationalede France,Paris,1999.另参阅毛雷文：《圣·琼佩斯在中国》[M]。 (19) 参阅Marie Dolléet Christian Doumet,op,cit,p.243. (20) la bibliothèque littéraire Jacques Doucet，由雅克·杜瑟所建，此人活跃于当时的文学艺术界，在自己作研究的同时也大量收藏当时作家、艺术家的作品，包括布列东、毕加索等。在谢阁兰的书信中也能见到同他商量在中国为其购买图书的事。以此可见其图书馆与东方文化的联系。 (21) “L'Adress au Dalai Lama”,Antonin Artaud,Oeuvres compètes(1),1973,Paris,p:42. (22) “L'Adress au Pape”,Antonin Artaud,Oeuvres completes(I),op.cit,p.41. (23) 转引自罗芃、冯棠、孟华：《法国文化史》，北京大学出版社，1997年，第331页。 (24) 参阅Antonin Artaud,Oeuvres complètes(VIII),op.cit,“Messages révolutionnaires”. (25) Florence de Méredieu,Antonin Artaud,voyages,Blusson éditeur,Paris,1992，开篇引语。 (26) Evariste Régis Huc,Souvenirs d' un voyage dans la Tartarie et le Tibet,1850,Paris,p.294. (27) Jacqueline Thevenet,“Réclamation au gouvernement francais”,Mais qui songe à la Tartarie?,op.cit,p.179. (28) 邦瓦洛持，第283页。引文中译名错误参阅附录六。 (29) 亨利·奥尔良：《云南游记——从东京湾到印度》，昆明：云南人民出版社，2001年，第193页。 (30) 参阅N.Prejevalsky,Mongolia,The Tangut Country and the Solitudes of Northern Tibet,Being A Narrative of Three Yyears' Travel in Eastern High Asia,London,1876,p.xxxiv. (31) 参阅Frederick Denison Maurice,The Religions of the World and Their Relations to Christianity,considered in eight lectures founded by the Hon. Robert Boyle,sixth edition,London,1886,pp.82—83.书中作者提到曾受英国驻加尔各答总督哈斯廷斯（Warren Hastings）指派到达过日喀则的特纳及英国驻尼泊尔代表霍奇逊（Hodgson）。 (32) 他关于藏族文化的研究成果也为英国人类学家泰勒1871年《原始文化》所引用。 (33) 参阅N.Prejevalsky,op.cit,p.xxxiii. (34) 耿昇：《法国女藏学家大卫·妮尔的生平与著作》，《汉学研究》（第3集），北京：中国和平出版社，1999年，第306页。 (35) 此人是诗人、小说家和秘术学者，其著作有：Magiciens et illuminés(Paris,1930);Magicians,seers,and mystics(New York,1932)等。他有文章刊载于神智学会杂志《青莲》（le Lotus bleu）。 (36) Jean Marques Rivière,A l'ombre des monastères thibétaines,Paris,1929,pp.xi—xii. (37) Ibid,p.xvii. (38) Jean Marques-Rivière,op.cit,p.xvii. (39) 张芝联：《法国通史》[M],吉林：辽宁大学出版社，2000年，第531页。 (40) 加里·古廷著，辛岩译：《20世纪法国哲学》，南京：江苏人民出版社，2005年，第104页。 (41) 同上，第104页。 (42) 同上。 (43) 以上内容主要参阅罗芃、冯棠、孟华，上引书，第325—333页；张芝联，上引书，第725—726页。 (44) 萨义德、王宇根译：《东方学》，北京：三联书店，第319页。 (45) 以上内容主要参阅Alexandra David Néel,Correspondance avec son mari,pp.733—807；耿昇：《法国女藏学家大卫·妮尔的生平与著作》，第314—317页。 (46) 参阅Masaharu Anesaki,The Religious and Social Problems of the Orient,New York,1923,p.v. (47) 神智学会的布拉瓦茨基夫人（H.P.Blavatsky）曾提出居住在喜马拉雅山麓的一些精神领袖（Mahatmas）指导着世界的命运。参阅Peter Bishop,The Myth of Shangri-La,Tibet,Travel Writing and the Western Creation of Sacred Landscape,London,1989,p.143. (48) 《现代人的精神问题》[A]（1928年），载冯川编，冯川、苏克译：《荣格文集》[M],北京：改革出版社，1997年，第121页。 原载：《中国藏学》20073 (责任编辑：admin) |