|
【摘要】語言，是建構知識系統的一個重要語料，而語言知識所指涉的範疇、行為模式，因文化不同有所殊異，形諸於文字，也同時呈現文化認知上的差別。台灣原住民的漢語書寫，正表現了文化翻譯的多重意涵，兩種語言文字的差異性，不只是表面形式上的解讀，而必須將國家、社會、階級、種族、性別、宗教等相關的論述和思維納入。由於翻譯的差異性涉及文化議題的討論，這也引發了諸如再現、權力以及歷史性脈絡等問題。本論文試圖以達悟族的anito神話為焦點，探討原漢在不同語言、不同文化背景之下，母語翻譯成漢語所導致的文化錯位的關係，以釐清anito此種泛靈信仰對應漢語「魔鬼」一詞，兩者意象的文化差異。並且藉此探究漢語書寫對當地原住民，諸如夏曼‧藍波安、夏本‧奇伯愛雅的一些侷限和宗教影響，以期觀察原住民作家在漢語詮釋、神話、文化之間的關係。 多數民族都會以神話來解釋本身的起源，以神話來呈現其終極關懷和生命意義。生活經驗的投射，亦保存了祖先豐富的智慧，背後關聯一個或數個意義重大的原始行為或生活模式，它對先人的生命有重大影響，以致於他們透過口述的方式來傳頌。神話思維和語言思維在各個方面相互交錯，神話以「隱喻」的方式和語言理智連結，人們可能在語言結構或者是神話的想像裡，認知到隱喻的真正涵義。PaulRicoeur強調，神話表達著一種期望，一個先民想要達到的「生命目的」；是宗教想像產生的象徵故事不是實際歷史，將關聯著一個「意義」重大的原始行為或生活模式（柯志明1997），生活環境如果發生變化，將人帶入新的人與環境的實際關係，語言中所遺傳下的概念便不復保存其原始「意義」（Cassirer1994）。 日治時期之前，神話和傳說以語言的形式得以表述和流傳，日治時期始以文字的形式紀錄。然而，不同的語言有其明確的界定與特性，台灣原住民沒有文字所以其「歷史」由人類學社群書寫，諸如佐山融吉的《番族調查報告書》（1915）、小島由道《番族慣習調查報告書》（1918）、移川子之藏《台灣高砂族系統所屬之研究》（1935）、小川尚義和淺井惠倫《原語台灣高砂族傳說集》等，用他族語言撰寫的作品將由作者來詮釋其意。這些以日語翻譯的文字紀錄，雖然使口傳文學得以保存，但卻因為籠罩在殖民國的權力網絡下，不免流於扁平的紀錄，而忽略了族群文化背後的深刻意涵。 戰後1950年代起，台灣人類學者也有若干的零星採集，直到八0年代台灣原住民運動興起，才逐漸受到重視且有較具規模的翻譯成果。這一次的整理可分為兩個向度來討論，其一為人類學、考古學的田調以及採錄：如《台大考古人類學刊》、《中研院民族所集刊》、王崧興《馬太安阿美的故事》、李亦園《南澳泰雅人的神話傳說》等學者專文；其二為覺醒的原住民知青，除了面對原住民社會內部的各項議題，對傳統的神話傳說、祭典儀式也開始進行整理和保存，諸如達悟族的夏曼‧藍波安《八代灣的神話》（1992）、夏本‧奇伯愛雅《釣到雨鞋的雅美人》（1992）；鄒族巴蘇亞‧博伊哲努《台灣鄒族的風土神話》（1993）、排灣族湯賢慧《排灣語傳統神話故事集》等。作家們秉持著一種信念，自己比別人更有必要也有責任深化本身的族群意識和部落經驗，這是無法省略也不能怠惰的工作(孫大川2000)。原住民知識份子以漢語重建口傳文學的面貌時，也同時考驗其在原漢文化之間詮釋的能力。 語言是建構知識系統的一個重要語料，而語言知識所牽涉的指涉範疇、行為模式，不但因文化不同有所殊異，形諸於文字，也同時呈現出作者與讀者認知上的差別。ErnstCassirer（1990）於其作《語言與神話》中提到：「語言間的差異不單單是聲音和標記有所不同的問題，而是關於世界的概念各不相同的問題。」[1]不只是語言，文字的表現亦如此。因此，兩種語言文字的差異性，必須跳脫表面形式上的解讀，而將國家、社會、階級、種族、性別等相關的論述和思維納入。由於翻譯的差異性涉及文化議題的討論，這也引發了諸如再現、權力以及歷史性脈絡等問題。本論文試圖以達悟族的anito神話為焦點，探討原住民族和漢族在不同文化背景之下，母語翻譯成漢語所形成錯位的關係。 李亦園（1986）在＜Anito的社會功能-雅美族靈魂信仰的社會心理學研究＞[2]一文中，揭示了達悟族anito泛靈信仰之特質。其文針對達悟人如何畏懼anito、以及相關的禁忌做了初步的說明和舉例，並且以社會心理學的角度，分析達悟人傳統信仰的面貌。此文寫成於民國四十九年，隨著研究方法的後出轉精，亦有相關的論文陸續發表於中研院民族所集刊：諸如劉斌雄（1959）＜蘭嶼雅美族喪葬的一例＞、陳敏慧（1987）＜從敘事形式看蘭嶼紅頭始祖傳說中的蛻變觀＞以及關華山（1989）＜雅美族的生活實質環境與宗教理念＞…等，從不同角度來討論anito，其面貌漸趨清楚。 除了人類學家對於anito的功能有進一步的檢討之外，達悟族亦有anito的神話並行對照。筆者觀察夏曼‧藍波安《八代灣的神話》、夏本‧奇伯愛雅《釣到雨鞋的雅美人》、田哲益《達悟族神話與傳說》[3]三本漢語書寫的作品，試圖從他們整理的達悟神話中，一窺anito的世界。然而，筆者在對照原文有關anito的神話時[4]，發現這些故事全將anito翻譯成漢語的「魔鬼」，或是將相關的神話傳說歸類為「達悟族魔鬼口傳文學」。按照此分類，口傳文學中「魔鬼」形象的描述，如：魔鬼擄走良善百姓、魔鬼降禍於部落…等，符合漢人對此詞彙和敘事情節的認知。然而，神話中還存在一些出乎意料的陳述：諸如魔鬼帶給人們火種、魔鬼和人們結拜成朋友…等，同是「魔鬼」一詞，卻讓讀者產生理解上的困惑，因此，此漢語詞彙的使用，在anito神話中存在著些許的矛盾和問題。 本文試圖整理這三本漢文著作中有關「魔鬼」的神話，以進入神話和文化兩者千絲萬縷的辯證關係；佐以人類學家的觀察及初步的田調，試圖澄清anito此泛靈信仰對應漢語「魔鬼」一詞所存在的文化差異，並且藉此探究漢語書寫對當地原住民，諸如夏曼‧藍波安、夏本‧奇伯愛雅的一些侷限和宗教影響，以期觀察原住民在漢語詮釋、神話、文化之間的關係。 一、傳統信仰體系anito的觀察 孩子身體長出紅腫，是被鬼摸，或在孩子痛苦時，父親會拿石灰用手指頭沾在病患處並且詛咒說：「我用石灰詛咒你這惡鬼，什麼原因加害我的孩子，請你回心轉意醫治我兒子的病。」 董森永《雅美族漁人部落歲時祭儀》 黃應貴（1984）表示，台灣的原住民社會，一切會影響其宗教及社會活動的超自然力量，在於精靈信仰。基本上，精靈的作用是擴散性（diffused）而非分疏化（specialized），在泛靈的論述下，精靈在台灣原住民的原初信仰體系裡，便充斥在生活實質之中。 （一） 靈的信仰 原始社會的信仰脈絡以Animatism（亦稱泛靈信仰或萬物有靈論）為主，認為自然界的物體或現象都有精靈在內。而後隨著氏族組織的發展，人事因權力的掌握而有所分工，進而影響信仰體系之詮釋與面貌，其脈絡就發展出多神、或者是一神的演變。LucienLevy-Bruhi著、丁由譯《原始思維》[5]一書，對於這些神秘和看不見的力量有所舉證說明，他將部落裡人和神靈交通的思考模式，界定為原始思維。LucienLevy-Bruhi解釋了靈在信仰思維的基調：一、當部落的人遇到損失或者災難臨頭，這裡面必定有神秘的影響，不過很難知道這到底是什麼神秘的影響，生病、死亡…都使用了巫師或是惡靈作祟的詮釋。二、在自然界中表現出的神秘力量，大多存在兩種形象：彌漫無具體或是人格化。關於這些精靈的表象，只要他們不是死人的靈，則這形象通常模糊而不可辨認。 根據古野清人於1954年的考察，台灣原住民均有靈的觀念，且深信靈有善靈及惡靈兩種。李亦園表示，達悟族雖然有分層清楚的宇宙觀，神、人、鬼分佔一定的層界，但他們的觀念中神祈地位並沒有死靈anito重要，十分敬畏並和該族社會生活息息相關。針對達悟族，學者諸如劉斌雄、關華山針對死靈作了更為細緻的分類[6]，把anito細分為人的頭部靈、雙肩靈以及祖先靈。關華山依其先行研究更進一步解釋死靈的本質，他認為死靈並非一概的惡，其中人的頭部靈、以及祖先的靈具備中性的概念。頭部靈在人死後，飛往南方白島，便與活人無涉；至於祖先靈則與子孫持續維繫情感，常被後嗣依各種感念而祭祀，甚至被賦予庇祐或是協助的能力；雙肩靈長居墳地，被界定為各種壞事的始作俑者。因此，根據學者對於死靈的細分，達悟人所畏懼的anito，有著不同的面貌和功能，anito並非一概的惡，其中性靈（尤其是祖靈）在生活上和族人的互動，更跳脫出惡的層面。 （二） 達悟族的宇宙觀 達悟人對於上下空間的概念有其完整的認知系統，美國KiltonStewwart及DeBeauclair.Inez（鮑克蘭）曾先後於西元1937年及1957年在蘭嶼進行田調，對達悟人的宇宙觀提出初步的研究報告。李亦園延伸其意，對於達悟族的宇宙觀，有截取自DelRe,A,”CreationMythsoftheFormosanNatives”（Tokyo：1951）的簡短說明： 雅美族人有一頗有系統的宇宙觀，他們分宇宙為八層，神、人、鬼各有其一定居住的層界。但在他們的生活中神祇地位極不重要，他們對它的觀念亦很模糊，只有鬼魂anito才是他們隨時隨地所注意的。[7] 衛惠林、劉斌雄等人在一九六五年進行田調，並且總括上述的研究結論，認為在達悟人的觀念中，天地均有三界，天上三界分別住著Simurapao（最高天神）、Siomima（第二天神）、Siliburbuig（財富神）、Sipariod（風雨神）、Sividai（懲罰、飢餓神）；天地二界之間存在造男造女的二司命神；地之第一界為達悟人及其Anito（死靈）所居住，包括頭靈、祖先靈、海底鬼魂。第二界為雙肩靈、惡靈的住處，第三界則是Kamrai（巨蛇）及Vonkou所居。[8] 簡單來說，天上以及天地二界之間，住的都是天神，而地界則居住著人、死靈以及蛇類。這樣一個垂直性的神靈排列，以及他們各自司命的範疇，可窺其達悟人宇宙觀的價值順序。每一層天神都有其相應的任務和形象。浦忠成（1999）初步說明：「達悟人信仰天神司理自然萬物，被稱為天上之人，平時高居天界，超越人間之上」[9]。儘管達悟族的宇宙觀分層如此詳細，各層天神命以職權，但他們對於死靈anito的畏懼和相關禁忌，卻遠超過其他神祇。施翠峰（2000）延續李亦園的說法：「對達悟人生活具最大影響者，應該是anito（鬼靈或死靈）」[10]達悟人之所以對anito有著特殊的情感，乃因anito與人同屬於地界這個空間。對達悟人來說，宇宙觀的空間概念有其原初信仰的神聖性，人與環境空間的互動，梳理著神靈信仰、神話、儀式、禁忌等思維脈絡。 （三） 喪葬儀式及禁忌 李亦園於文中說明達悟人對惡靈anito的觀感，在於表現一種極端懼怕和憎恨。他對達悟anito的觀察，著重在其社會心理功能上，因此所探討到anito的特質偏重於惡靈的描述。除了消極的恐懼，達悟人對於惡靈還有一套傳統的抵禦方式。董森永（1997）表示，當魔鬼攻擊家庭使人生病恐懼時，人們就穿上盔甲、藤帽，手拿著箭矛在家內外揮舞，或灑以木灰、石灰等方式趕鬼。人們對待死靈，除了以祭食利誘、安撫之外；甚會虛張聲勢地以叫罵、吆喝、擺出打架姿態嚇阻之。儘管如此，即使是文明進駐的時代，達悟人對於anito以及相關的禁忌，仍保有敬畏之心。[11] 達悟族的宗教觀念，影響生活實質環境，故在日常的習俗上存在許多相關的禁忌，諸如諱名制、忌談喪事、忌進喪家、忌進墓地…等。對於活人部落乃至於墳地的空間概念，可對照其信仰脈絡。劉斌雄在＜蘭嶼雅美族喪葬的一例＞[12]，詳細地記載了達悟人喪葬儀式的過程，從中可知族人對anito惡靈的敵意。相關的儀式諸如驅除、哀訴、告別惡靈…等，繁複的儀式背後，蘊含著達悟人原初的信仰體系。除了喪禮，各種儀式也搭配著現實的生產活動，如種粟、捕飛魚，以及造屋、造舟、生老病死等情況展開，一方面祈神祝福，另一方面也驅除惡靈之干預。因此，anito的影響不僅在於信仰系統，亦干涉物質的生產活動。 總結上述由宇宙觀、泛靈信仰、喪葬儀式的觀察，得知anito為死靈，出現的形象多以人形為主，由於處在達悟人宇宙觀中的地界，和活人的生死禍福有密切的相關性。關於分類，早期有李亦園、劉斌雄等人，以死靈等於惡靈的邏輯論述，將有關anito的討論著重在達悟人敬畏的一面；後來的研究者諸如關華山，檢討先行研究及運用不同的角度切入，而提出anito中性的部分。 二、「魔鬼」神話之合理詮釋 在此以漢語文本所援引的「魔鬼」神話一詞進行蒐集，並且依照情節，節錄部分有關「魔鬼」的敘述，以便歸納《八代灣的神話》、《釣到雨鞋的雅美人》、《達悟族神話與傳說》所紀錄、詮釋的魔鬼神話。筆者佐以人類學的考察，從人和「魔鬼」互動的層面來探討此議題，試圖分別口傳文學中惡靈和中性靈的部分，以合理此類神話的矛盾之處。 (一)惡靈的作祟 惡靈在傳統的口傳文學中以駭人、破壞為能事。《釣到雨鞋的雅美人》＜釣到魔鬼＞提到：「忽然水面嘆得一聲，跳出一個大魔鬼，長長的頭髮，尖尖的利牙，凹陷的眼睛兩個又深又大的窟窿，真是令人害怕極了。」[13]《達悟族神話與傳說》＜魔鬼洩憤傳說故事＞是這麼描述魔鬼的情緒：「屋頂上滿佈大石頭，房子也忽然倒塌，村人都說那是魔鬼幹的。」[14]從這兩個神話的採集，可以明白達悟人畏懼惡靈之因，除了遷就對死亡的禁忌之外，還在於恐怖的面容以及不懷好意的對待。除了一味消極退怯，亦有部分神話說明了人類抵禦的過程：「在此刻，惡魔逐漸逼近他們的船身同時，「咻…」長矛直向惡魔的眼睛穿射，「nga…」惡魔痛苦的慘叫聲。」[15]以及「我用石灰詛咒你這惡鬼，什麼原因加害我的孩子，請你回心轉意醫治我兒子的病。」[16]此描述在於人不堪其擾而勇於挑戰惡靈的作祟，其心理機制仍是存在著畏懼之情，此類有關於anito的情節描述，符合早期人類學家對其邪惡面的關注。 (二)中性靈的友好 檢視關華山對anito的分類，可再細分為頭部靈、雙肩靈、祖先靈，其中人的頭部靈和祖先靈偏屬於中性。「這時候，孩子看到了他死去的父親，他父親就請他到家裡去，原來父親已經變成魔鬼」[17]。祖先靈以過去的形象對後代諄諄叮嚀，連結了不同時空的血緣情感。此外，魔鬼還以朋友的身分，和人有良好的互動交流：「我與大魔鬼的招呼語言是：你來了嗎？我的朋友，是的，我在這兒。」[18]甚至藉由anito傳遞了文明的火種：「魔鬼說：如果是這樣的話，我帶你們去見我們的長老，在我們住的地方有很大的火。」[19]浦忠成首先對《八代灣的神話》＜火的故事＞這樣的情節矛盾作一說明： 這裡的「魔鬼」不似會害人的惡靈，其長相和人一般，所以當「魔鬼」見到人類時，說：「跟我們沒啥兩樣」，還以熱誠的態度接待取火的兩兄弟。[20] 浦忠成的論述，僅在於「不似」、「似乎」等猶疑的用語上徘徊，儘管如此，他已從文本裡觀察出其中的矛盾，嗅到一種名實不相符的弔詭氛圍，顛覆「魔鬼」給人的既定印象。同是魔鬼神話的採集，卻有魔鬼與人友好的弔詭情節出現，因此，運用「魔鬼」一詞，似乎不能充分解釋anito神話的意義和精神，而這樣的反省，建立於「名」、「實」的概念上。Cassirer（1990）認為名和實之間存在著必然的內在聯繫，名稱不僅指稱其對象，而且就是其對象的實質。[21]延續其概念，達悟語anito這個名，將具備其文化相應的實質；漢人或是基督教徒所謂的魔鬼，亦各有其不同文化領域相互參照。運用「魔鬼」這個詞彙來翻譯anito時，並非只是語言橫向的移植，相應的縱向文化思維諸如宗教、種族、經濟等概念則附加於上，因此當讀者在閱讀時感到矛盾的張力，乃因文化差異下名實之間的不相容。 名實之間的不相容，在於所認知的傳統信仰和基督宗教之間。基督宗教的魔鬼，偏屬惡的一方，和上帝呈現二元對立的局面。達悟族的anito，和基督宗教的魔鬼最大的差異，即是anito兼具中性靈和惡靈的部分。若是在喪葬儀式、生活禮俗、禁忌裡談到的惡靈，讓人恐懼的心情則和魔鬼不相上下，其情境如同Malinowski認為「文化實務（culturalpractices）的完整複合體」一般[22]。然而，anito偏屬中性靈的部分，在神話中成為傳遞傳統知識的媒介，這和基督宗教魔鬼的性質大相逕庭。基督宗教在善惡對立的思考模式下，唯有上帝是代表真理、正義的「一神」，依循此原則，其他泛靈信仰的特質遂被框定，以落後野蠻、邪惡等界定取代，也因此在解釋上anito中性靈的部分較容易被忽略。 總合所述，在詞語和其本質的探究上，在文化的表述脈絡之間，魔鬼和anito實存在著很大的差異，考察達悟族anito相應的信仰體系和文化背景，得以解釋神話文本中的矛盾，讓相關的情節或邏輯合理化，凸顯了魔鬼這個漢詞在翻譯anito時的限制。儘管母語翻譯成漢語存在著必然性的文化差異，但在漢語詮釋的表現之下，卻形成考察族群文化互動的一個途徑。 三、漢語翻譯的問題 由人類學的方法來考察達悟族的魔鬼神話，除了精確anito的面貌、解釋文本中情節以及詞語上的矛盾，最終需涉及漢語翻譯的問題。當原住民的母語要翻譯成漢字，就會面臨語言轉換之間的種種情況。而語言轉換並非只是詞彙之間的更替，這樣的概念甚至形成一種政治。孫歌於《語言與翻譯的政治》的前言中談到：「翻譯的政治性存在於它的多重張力與現實政治張力之間的不簡單對等關係之中。」[23]站在翻譯的立場，語言文字的交匯其實是整個文化場域元素的交會，涉及著多重角力的運作和切換。 原住民的漢語書寫，表現了文化翻譯的多重意涵，它不僅是文化以及時代對話下的產物，原住民族的主體也藉此得以形塑。透過書寫的文化實踐，以此向主流社會滲透，重新獲得族群的發言權、詮釋權，建構了主體的認同並召喚族群歷史記憶，擺脫帝國中心下附庸的他者地位。原住民作家以漢語寫作時，均表示經歷過母語和漢語之間腦譯的轉折，在以母語思考而用漢語書寫的過程中，如何翻譯、以及為什麼要這麼翻譯的種種問題，則居於重要的地位。正如前所揭示，語言翻譯的政治存在著不簡單對等關係，因此可藉由夏曼‧藍波安、夏本‧奇伯愛雅的書寫紀錄，觀察台灣原漢族群對話的歷史脈絡。 （一） 漢語翻譯的侷限性 台灣原住民的母語以及漢語所面對的文化背景不同，故對於「名」和「實」的概念 便有所差異。達悟族為海洋的民族，對於海浪或是魚群有別於漢人的界定以及想像。舉例來說，漢人通稱為魚，再以其特徵或產地加以命名，而根據人類學家余光弘的調查，達悟人對於魚的稱呼，往往配合生命禮俗而來。[24]也因此魚的名稱、分類所代表的文化意義，並非是漢族所能對照而能進入的情境和脈絡。 物質的分類如此，anito和魔鬼之間也有相似的翻譯困境。Anito為達悟族的死靈，其性質兼具惡靈和偏屬中性的祖先靈之特質，而圍繞在anito的禁忌和儀式，都牽涉著達悟族人的生命重心與終極關懷。但要將anito的神話翻譯成漢文時，中文的情境很難找到一個詞同時具備此兩種特質。當anito沒有相應的翻譯詞，只能依照作者的知識背景、宗教文化影響或是讀者的接受度，選擇較為適當的詞語對譯，此乃翻譯本質上的限制。在人類學家如李亦園的觀察之下，對達悟人影響甚大的anito是惡靈的部分，亦以惡靈的範疇，規範了許多生活上的儀式、禁忌和準則。“TheSongsoftheAncestors---AComparativeStudyofBashiicfolklore”一書中，作者DezsoBenedek把anito這樣的信仰用語，翻譯成ghosts、demons、evilspirits。[25]對照夏曼．藍波安、夏本‧奇伯愛雅把anito翻譯成魔鬼一詞，外文的翻譯或許讓讀者擁有更多線索來瞭解anito，然而ghosts、demons、evilspirits的語意在宗教學來說有所區分，此舉是否更能貼近anito的世界，筆者認為仍須商榷。但將中外文作一對照，當外文羅列出ghosts、demons等詞，漢語只翻譯成鬼、魔鬼，後者不僅難以呈現其中差異，也顯現出漢語書寫的特質和文化脈絡。 因此，將達悟anito翻譯成魔鬼，實有其漢語翻譯之先天侷限存在，夏曼．藍波安、夏本‧奇伯愛雅的漢語紀錄，讀者對象除了多數是以漢文為主的台灣島民，亦包括漢化已深的族人，為了傳達口傳文學的意義，作家必須把一些特殊的用語詞彙做個界定。透過前幾個章節的論證，筆者將anito和魔鬼所代表的意義，在各自的文化脈絡之下作了一些基本的澄清，也試圖從文本中來探討兩者之間翻譯的問題。現代關於語言的各種討論，均已正視透明而中性的翻譯命題是不存在的，而達悟族母語的概念與文法結構，和漢語文化有著根本上的差異，故漢語翻譯的侷限性，建立於文化意象上的錯位，實讓筆者去思考到其間可譯和不可譯之間，以及翻譯之後概念和表述意涵（signification）之間的關係。 （二） 基督宗教之影響 根據國內其他原住民改宗經驗顯示，原有社會文化在改宗過程中，不是單方面的促進或阻礙角色，社會結構原則與宗教變遷之間具有辯證的關係。此互動的特質，影響之一即是傳統神靈觀、價值觀的揚棄和改變。在傳統文化和西方宗教的激盪之下，原住民族的精神信仰受到了衝擊，部分族群或是部落因本身信仰的體系或是生態環境等各項因素，在某些程度上重新解讀了自身的神靈觀。神靈觀是傳統信仰的基礎；神話傳說是傳統信仰的呈現，兩者關係極其密切。 蘭嶼初期的宣教政策，由一九五一年長老教會牧者駱先春開始傳播福音，初期的教會宣教政策，仍停留在救濟發放物資的階段。經過一段摸索期之後，教會的組織因社會、經濟等因素逐漸建立其規模，基督宗教文化對於傳統神靈觀的認知，遂產生了辯証和影響。以達悟人來說，傳統泛靈信仰中的anito，也因為本身的屬性以及基督宗教的善惡二元觀念影響，成為令人恐懼害怕的「魔鬼」。 根據羅永清的觀察：「本土傳教士的產生，會依照基督教義中絕對至善的一神信仰角度來檢視傳統宗教。這樣的角度將以往傳統宗教的某些成分歸屬於常常引來恐怖與不安的邪靈崇拜」[26]達悟人的原始信仰為萬物有靈論，對於anito仍保有相當的禁忌和畏懼，張海嶼以其神職人員的身分觀察，指出在很多傳統制度因時代變遷漸漸消失之時，唯有喪事之繁複處理仍被流傳下來。「喪家在未宣佈解除一切喪事之前，依照傳統村子所有的人必須遵守禁止出海捕魚和各種的喜慶活動，以示哀悼亡者這種風俗還流傳到今天。」[27]因此，達悟族對於anito以及相關禁忌的注意，除了對應於本身靈的信仰之外，和基督宗教亦有其千絲萬縷之辯證關係。 西方外來宗教對達悟族的影響，讓筆者去推測將anito翻譯成魔鬼一詞背後歷史、宗教文化方面的考量。受基督宗教的影響，口傳文學的情節甚至會形成一種詮釋上的更動，以符合基督宗教上的教義和特質。筆者所蒐羅的「魔鬼」神話中，有一則神話更動的脈絡，在考證之下或許和基督宗教一神信仰有些相關。列舉如下： 過了不久，魔鬼帶領的戰士們浩浩蕩蕩地向房查逼近，最後面的就是魔鬼的首領。魔鬼到達房寮時，首領就對魔鬼說：「我們的對手在哪裡，有多少人？」魔鬼指著房寮說：「就是他，一個人而已。」[28] 魔鬼，即達悟族的傳統信仰anito，依照八層宇宙觀以及平權的社會來觀察，可發現anito並無階序之別。再者，達悟族平權的社會，影響著神靈觀的功能和解讀，原初信仰的脈絡下，anito內部並無一個類似首領的角色，然而此則神話卻提到：「最後面的就是魔鬼的首領。」此句的撰寫或紀錄，筆者推測可能受基督宗教的影響，不僅更替了anito的社會意義，亦加強魔鬼這個詞的文學意象。更動的因素實為繁複，並非本文所能探討，僅從基督宗教的觀點來大膽推測，討論和一神信仰體系的相關性。 達悟族諱名制的運作，亦加速基督宗教的「魔鬼」一詞的運用。達悟人認為語言不只是傳達思想的工具，同時也賦有與該語言所指對象相等的靈力。以達悟族的日月神話為例，可發現其中蘊含著語言的神奇力量。 悲憤的母親藉著語言的詛咒巫術，讓另一個太陽變成月亮，讓語言具備特殊力量的假設得到驗證，也使達悟人確信高貴優美而充滿虔誠的口語，足以帶來祝福與豐收。[29] 對達悟人而言，若說的是高貴而虔誠的口語，將帶來祝福與豐收，相反地，若以詛咒、斥責的話語表現，則會使對方遭致禍害。此外，劉斌雄(1959)在其田野紀錄上，也記載到喪葬過程中哀肅死靈時，「雅美人祈求用語言表示衷心哀悼之情來安慰死者之靈，並以語言的力量使其願意離開家園而甘居於靈界。」，由此可知，達悟人是抱持著謹慎的態度在面對特定語言的使用，因此產生了諱名制的禁忌。此禁忌除了表現在喪葬儀式上，亦和日常生活習習相關。根據劉斌雄的觀察，喪葬儀式上，如果在死者家屬的面前呼喚死者的名字，這是犯了最嚴重的禁忌之一。等於是把死靈呼喊至身邊，必定引起殺生之禍。故在喪葬儀式的諱名制中，指的是諱死者的名。 日常生活上，達悟人對於anito有同樣的畏懼情結。Anito是死靈，族人相信在平時如果一再地呼喊anito，則惡靈就因此追蹤而來。因為諱名制的緣故，達悟人平時也禁忌道出anito這個名稱，因此，達悟人改用別的詞語來代替anito，「魔鬼」一詞或許可由此心理機制順應而來。至於在「魔鬼」一詞出現前，存在著什麼樣的族語來指稱anito，其他相關的線索，仍需要大量的田野資料方能究其全貌。故將anito翻譯成「魔鬼」，此漢譯需考慮到蘭嶼宣教的過程，以觀察達悟人在傳統信仰與基督宗教之間的擺盪。由宗教的歷史脈絡來詮釋翻譯的內涵，已從語言學的相關領域跨界到文化的範疇，也因為如此，台灣原住民母語漢譯有其同質性的問題，但也因為族群、部落的不同而有殊異的面向。 （三） 書寫、翻譯之權力 語言文字是建構知識系統的一個重要語料，瓦歷斯‧諾幹在探討台灣原住民文學時，曾以殖民/帝國論述/權力的視角來進行批判，並說明一個帝國主義的現象：「沒有權力的擴張就沒有知識的生產」[30]。相較於瓦歷斯‧諾幹對漢文沙文主義的批判，筆者認為書寫、翻譯的權力運作，可細分為幾個層次來探討，即文字本身的權力、書寫者的權力以及文化場域的權力。 文字本身的權力，是和口傳文學作一對照而得。浦忠成於＜由鄒族口傳文學系統的瓦解看原住民口傳文學文字化的趨向＞[31]一文裡，將口傳文學文字化的影響分成了四點來說明，其中一項即是導致口傳文學的僵化。一旦文字化，則因標準版本的出現而排除其他的相關說法。達悟族的anito神話，因為夏曼‧藍波安以及夏本‧奇伯愛雅將其漢譯為魔鬼，加以書寫成為定本，而讓後來的神話傳說蒐集者、引用者依循其說法，如尹建中主編《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》（1994）或是田哲益編纂《達悟族神話與傳說》（2003）皆引用了他們對於魔鬼神話的描述。當口傳文學成為文本，隨著歷史的進展，文本逐漸成為一種不容置疑的定本。此種現象，使得族內神話傳說的差異縮小，而傾向同質性。此舉對於口傳文學的精神所有所妨礙，卻不得不以文字紀錄即將消失的文化，這種情境實為兩難。 本文所要討論的書寫者對象，僅限於原住民作家。筆者不從殖民者的他者角度來討論此範疇，而聚焦於該族的書寫紀錄者。他們展現書寫權力的方式，在於其重新整理的神話傳說，或多或少重新建構了該族的歷史記憶。就書寫者而言，這樣的現象有其必然性。因此，anito神話的情節，或是詞語、翻譯的運用，都透露出書寫者的知識背景以及對此神話的理解和關注。原住民作家由於所受的現代思潮或是其他宗教影響，使其對於這些口傳文學的材料，抱持的態度和文字化的取材運用便有所不同。然而，關於書寫者對象還存在一些問題。原住民作家夏曼‧藍波安、夏本‧奇伯愛雅透過書寫展現了主體性，達悟族的文化得以發聲，但若把思考的脈絡放在從屬階層(subalternclasses)發言的考量上，問題就更為複雜。本文不在此詳細辯證，但提供一個關於整個論述(discourse)下所呈現多重角力的切入點。此議題不再像Foucault、Deleuze所認為只要給他們發言的機會和場域，從屬階級即能夠充分地、代表性地表明立場，反思的關鍵在於spivak以其意識形態(ideology)的運作、分裂的(divided)主體、再現(represent)等角度，不僅藉此重新看待誰來說、誰可以說、誰說了算、誰聽的懂…等問題；亦探討了在什麼時候說(when)、什麼地方(where)、以何種方式(how)…等建構論述的面向，因此使得speak動作的背後，隱含了不同層次的意識形態、權力等關係。 在主流漢語的優勢文化中，台灣原住民母語的發聲有其侷限性，以夏曼‧藍波安、夏本‧奇伯愛雅的作品為例，若以全然以母語書寫，其侷限不僅在於讀者群的接受度，也考驗自身能否跳脫已習慣的漢語文字思維。在台灣社會中，漢語主導著文化工業，充分具備了支配地位的話語條件，因此，在母語轉換成漢語的過程，形成干預的基礎。當原住民書寫者要介紹anito神話，或是將達悟族的神話傳說透過出版機制加以傳播、保存時，不得不去考慮到主流文化的出版市場，以及漢族讀者的接受能力。因此，在選擇翻譯anito的詞語時，考慮到魔鬼的概念和意義為多數漢人所熟知；再加上無相應的漢語詞彙對應的前提下，便運用魔鬼一詞來翻譯。筆者認為這種典型的不對稱關係，乃因漢語強勢文化對台灣社會的影響已久，形成一股既定的壓力和權力所導致。 本論文處理漢語翻譯的方向，主要以原住民如何以漢語詮釋族群的神話，所運用的漢語辭彙是否能配合得宜，並且探究作家為何以此種翻譯詞句書寫，從而觀察文化錯位所帶來的影響。筆者以這三個面向來討論此一大議題，僅能從中摸索達悟族魔鬼神話在漢譯的過程，受到制衡的部分原因，以提供詮釋上的立足點。 小結： 本論文報告旨在探索以漢語翻譯的「魔鬼」神話，其詞彙之運用和詮釋在對應達悟族anito的信仰體系時，所呈現出來的文化錯位。進一步去探究如何在社會、宗教以及文化工業的氛圍下，運用「魔鬼」這個詞彙，以作為兩者翻譯之間的連結。筆者欲藉由一個詞彙在神話文本中的考察，對達悟族的漢語書寫、詮釋等相關問題，作一初步性的觀察和檢討。 學者諸如李亦園、劉斌雄、關華山…等人，對於達悟族anito的信仰作了不同角度的觀察。從社會學、生死禁忌、以及地域空間的角度，審視其本質以及對族人的影響，因而確立了anito豐富的信仰意涵。兩種詞語、文化所形成的錯位已明，書寫者運用漢語將該族的神話傳說呈現時，則可能面對翻譯的侷限性、基督宗教，以及文化工業等影響。漢人和達悟人對於自然現象以及文化知識的認知不同，詞彙表達上呈現差異，對譯的過程中更存在先天的限制。此外，基督宗教的引入，使達悟族在傳統和外來宗教之間擺盪，口述的情節以及詞語上的界定，便在文化衝擊下有所調整。而翻譯所伴隨來的權力機制，在書寫本身、作者以及文化場域之間運作，使得翻譯書寫此一儀式，牽扯出複雜的面向。筆者認為在目前文化權力不對等的關係下，台灣原住民文學主體之回歸，仍必須面對漢語詮釋背後所伴隨的文化問題，希望透過觀察達悟族的魔鬼神話，以期對相似的議題開啟更多的迴響和討論。 [1]參照，ErnstCassirer著，於曉譯（1990）《語言與神話》臺北：桂冠圖書出版社，頁30 [2]參照，收錄於黃應貴《台灣土著社會文化研究論文集》臺北：聯經出版社。 [3]論文以夏曼‧藍波安《八代灣的神話》、夏本‧奇伯愛雅《釣到雨鞋的雅美人》作為觀察的文本，乃是為了扣緊題旨，以探討當地原住民如何用漢語詮釋神話為主；另佐以田哲益《達悟族神話與傳說》的資料蒐集作為對照。 [4]夏曼‧藍波安《八代灣的神話》的書寫策略是以漢語、達悟母語來對照完成的。 [5]參照，路先．列維-布留爾（LucienLevy-Bruhi），丁由譯（2001）《原始思維》臺北：台灣商務印書館 [6]劉斌雄的分類比較早期，他根據李亦園對anito全屬於惡靈的部分加以闡述，故將anito分為死靈、死屍、亡者的家人。筆者認為這樣的分類忽略了偏屬中性靈的部分，難以全面解釋anito神話的面貌，而以關華山以及相關的討論作為本文的論述主軸。 [7]參照，李亦園（1986）＜Anito的社會功能---雅美族靈魂信仰的社會心理學研究＞，黃應貴《台灣土著社會文化研究論文集》臺北：聯經出版社，頁285 [8]參照，關華山（1989）＜雅美族的生活實質環境＞《中研院民族學研究所集刊》臺北：中研院，頁148 [9]參照，浦忠成（1999）＜達悟人所構築的神話世界＞《原住民的神話與文學》臺北：台原，頁101 [10]參照，施翠峰＜雅美族＞（2000）《台灣原始宗教與神話》臺北：歷史博物館，頁140 [11]本文寫作期間，曾以電話對夏曼‧藍波安、郭建平等知識份子的妻子作簡短的訪問，訪問時間為十月二十三日，她們宣稱十月份為達悟族的鬼節，並不想回答有關anito等相關問題，其禁忌的存在仍長駐於達悟人心中。 [12]參照，劉斌雄（1959）＜蘭嶼雅美族喪葬的一例＞《中研院民族學研究所集刊》臺北：中研院民族所 [13]參照，夏本‧奇伯愛雅＜釣到魔鬼＞，前揭文，頁214 [14]收錄於田哲益＜魔鬼洩憤傳說故事＞（2003）《達悟族神話與傳說》台中：晨星出版社，頁285 [15]參照，夏曼‧藍波安＜救母歷險記＞，前揭文，頁37 [16]收錄於田哲益＜魔鬼洩憤傳說故事＞（2003）《達悟族神話與傳說》台中：晨星出版社，頁287 [17]參照，夏本‧奇伯愛雅＜魔鬼的宴客＞，前揭文，頁32 [18]參照，夏曼‧藍波安＜夏曼‧巴翁與大魔鬼＞，前揭文，頁141 [19]參照，夏曼‧藍波安＜火的故事＞，前揭文，頁111 [20]參照，浦忠成（1999）＜達悟人所構築的神話世界＞《原住民的神話與文學》臺北：臺原出版社，頁102 [21]參照，ErnstCassirer著，於曉譯（1990）《語言與神話》，前揭書，頁4 [22]凡與疾病、死亡有關的信仰、含有該信仰某部分的敘事，以及加上當地原住民經常談到一些具體的超自然事故，更能鞏固儀式、禁忌中的規範。參照，馬淩諾斯基（Malinowski）著，朱岑樓譯（1984）《巫術、科學與宗教》，臺北：協志出版社，頁42 [23]參照，許寶強、袁偉編選（2000）《語言與翻譯的政治》臺北：文化/社會研究譯叢 [24]從自然的時間來論，如amongnorayon，其中又細分為alibangbang（飛魚）、arayu（鬼頭刀）、vaoyu（鮪魚）；社會時間加上性別的因素，分成不論性別都能吃的wuyod（好魚）、只有男性能吃的ra?et（壞魚）以及kakanennoraraker（老人魚）。其次的分類有分別適合孕婦、哺育幼兒的婦女、妻子懷孕的男子、有哺乳兒的父親、男童、女童等不同發展階段者食用的魚…等。參照，余光弘（1993）＜雅美人食物的分類及其社會文化意義＞《中研院民族學研究所集刊》臺北：中研院，頁24 [25]參照，DezsoBenedek（1991）＜BeliefSystem＞《TheSongsoftheAncestors---AComparativeStudyofBashiicfolklore》（PrintedinTaiwan：SMCPublishing）頁33 [26]參照，羅永清(2000)《天神與基督之間的抉擇：阿里山來吉村鄒人缽依基督宗教因素探討》(台大人類所碩士論文，頁7)論文中指出，在宣教初期尚未強調對於基本教義的落實時，來吉鄒人擺盪在傳統與基督之間；直到依照基督教義中絕對至善的一神信仰體系，傳統的神靈則會歸屬於落後、令人不安恐懼的邪靈信仰，進而讓原住民信徒改變其原本的神靈觀。 [27]參見，張海嶼(1992)＜蘭嶼宣教史＞《中研院民族學研究所資料彙編》臺北：中研院，頁152。 [28]參照，夏本‧奇伯愛雅＜凡人與惡魔的決鬥＞，前揭書，頁24 [29]參照，浦忠成(1999)＜達悟人所構築的神話世界＞，《原住民的神話與文學》臺北：臺原出版社，頁113 [30]參照，瓦歷斯‧諾幹（1998）＜台灣原住民文學的去殖民＞孫大川編《台灣原住民族漢語文學選集評論卷上》臺北：印刻出版社，頁139 [31]參照，浦忠成（1994）＜由鄒族口傳文學系統的瓦解看原住民口傳文學文字化的趨向＞《原住民文化會議論文集》臺北：文建會，頁63 （本文原載《臺北師院語文集刊》2004年第9期） (责任编辑：admin) |