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三、《生民》《皇矣》的神话叙事与周民族的历史建构 前文在分析《生民》时已经指出，《生民》具有鲜明的想象色彩与追忆痕迹，表现出了明显的后世造作的特征。那么，后稷的神话究竟是什么时代的产物呢? 在《生民》和《史记》的相关记载中，虽然都说到了后稷的母亲姜嫄是帝喾元妃，但让后稷出生的父亲究竟是谁，却是不明朗的。有人据此认为这是母系氏族社会的遗迹，是当时社会人们只知其母不知其父的生活状态的反映。究竟是不是这样呢?我们可以把它和另外一个始祖诞生神话进行比较，这就是“天命玄鸟，降而生商”的商族诞生神话。《史记·殷本纪》对此有详细记载： 殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：“百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教，五教在宽。”封于商，赐姓子氏。 简狄吞玄鸟卵而生契，可以说，这只玄鸟就是契的父亲。简狄是帝喾次妃，那么，玄鸟与帝喾有无关联呢?《史记索引》引皇甫谧《帝王世纪》云：“帝喾名夋。”而在《山海经》的神话系统中，帝俊是一位地位显赫的古帝。《大荒东经》云：“有五采之鸟，相乡弃沙。惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。”《大荒南经》云：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”又《大荒西经》云：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”综合《山海经》对帝俊的记录分析，帝俊是一位具有神性的东方鸟崇拜部族的远古始祖。 而在甲骨文中，有一位名“  ”的“高祖”，王国维先生最初把这个“ ”字定为“夋”，之后又改为“夒”，并且“以夋为帝喾名”。同时他还对《祭法》“殷人禘喾”与《鲁语》“殷人禘舜”的不同说法进行了辨析，认为《鲁语》中的“舜”“亦当作‘夋’，喾为契父，为商人所自出之帝，故商人禘之。卜辞称高祖夒，乃与王亥、大乙同称，疑非喾不足以当之矣”[2]。孙作云对王国维把“ ”释为“夒”，而以“夋”为“夒字之讹”一说提出了异议，他说：“夒即夔……且揆其字形与卜辞之 不同，为鸟喙，非首字，殷人以玄鸟为图腾，其高祖之神室或神像特作鸟喙人身之形者，正犹秦之先祖鸟俗氏‘鸟身人言(首)’，亦犹秦穆公于祖庙中所见鸟身素服之句芒神。然则，此高祖仍应释为高祖夋。”[3]“ ”的鸟首人身形状突出了其作为东夷鸟图腾民族的始祖身份，降而生商的玄鸟即高祖的化身②。因此，综合各种信息可以判断，出现在甲骨文中的这位高祖 ，与《山海经》中的帝俊，以及古史传说中的帝喾实为同一人。因此，在“天命玄鸟，降而生商”的神话中，看似神秘的、以玄鸟形象示人的契父，身份实质上是比较清楚的，他就是被殷人既尊为始祖神又尊为至上神的帝喾。比较商周始祖的诞生神话可以发现，二者的区别，主要表现在始祖父亲的身份是否可追踪上：在商族神话中，其始祖神帝喾(帝俊)化身为玄鸟，帝喾次妃简狄吞玄鸟卵而生契；而在周族神话中，帝喾元妃姜嫄“履帝武敏歆”而“居然生子”，“帝”与后稷之间，存在一个作为中介的脚印。之后，在《史记·周本纪》的叙述中，“帝武敏”变成了“巨人迹”，“巨人”的身份变得更加无迹可寻，后稷与“上帝”之间的血缘联系被完全遮蔽，上帝与父亲的身份被刻意分开。因此，简狄吞玄鸟卵而生契的商族诞生神话与姜嫄履巨人迹而生弃的周族诞生神话，在看似相同的模式下，表现出了根本性的思想差异：商族诞生神话反映了帝祖合一的观念，其始祖神就是上帝。而周族的诞生神话，作为始祖的后稷与上帝之间没有明确的血缘联系，帝祖疏离的特征比较明显。这让人不由得联想到载于《尚书·蔡仲之命》的“皇天无亲，惟德是辅”。武王伐纣时，八百诸侯会于孟津，周武王以“天命未可”为由还师。这充分说明，在征讨大邑商的过程中，“天命”是周人必须面对和解决的问题。商纣王在西伯侯征讨黎国之后尚能坦然处之，正是因为“有命在天”的天命观为其提供了强大的精神支持。因此，在天命观念占统治地位的殷周之际，周人想要讨伐商纣，必须获得“天命”的支持。 如何让既是殷人祖先神同时又是至上神的“帝”放弃对殷人的庇护转而支持周人?周人的策略就是打破帝祖合一的天命观，让殷人政权不再天然地受到天命的庇佑。因此，一方面强调“天”的公正无私，另一方面把殷人观念中帝祖合一的至上神“帝”改造为与祖先神疏离的、具有普遍属性和更高权威的“上帝”，就成为周人对抗殷人最有力的思想武器。周初的文献中，出现了不少天与上帝同出且命周人伐商的记载，如《召诰》：“皇天上帝，改厥元子……天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。”《康诰》：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王殪戎殷。”正是在这样的思想环境中，《蔡仲之命》明确提出了“皇天无亲，惟德是辅”。由此而言，通过刻意隐去后稷之父而表现出鲜明的帝祖分立思想的《生民》，极有可能是周人取得政权之后重新建构历史的产物。由前引《逸周书·世俘解》文可知，在武王克商后追王烈祖的事件中，始祖后稷并不在追尊之列。《逸周书》中，后稷之名始见于《商誓解》：“在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之绩。凡在天下之庶民，罔不维后稷之元谷用蒸享。”以后稷配天而祭，见于《作雒解》：“及将致政，乃作大邑成周于土中。……乃设丘兆于南郊以祀上帝，配以后稷。”《周颂·思文》即为此而作。至《祭公解》，始出现“后稷受命”的说法：“天之所锡武王时疆土，丕维周之□，□□后稷之受命，是永宅之。”这与《生民》之“厥初生民，时维姜嫄”一样，都把周族的历史记忆远推至后稷时代，表现了基本相同的历史意识。在《两周诗史》一书中，根据《生民》的语言特点、《毛诗序》的说解方式等，笔者把它的产生时代放在了西周中期的穆王时代。如今，《生民》帝祖分立的思想，及其与《祭公解》基本相同的历史意识，又为《生民》成于穆王时代提供了新证据。因此，可以说，《生民》所记述的周族诞生神话，是周初以来周人建构历史记忆的产物；《生民》的出现，是这个建构过程最终完成的标志。 和后稷神话相类似，文王受命的故事，也有一个历史建构的过程。周人在通过仪式乐歌神化先祖的同时，也创造了一个有思想、有言语行为的具像化的“上帝”。在《生民》中，上帝安然享受祭品的美味，发出“胡臭亶时”的赞叹；在《皇矣》中，他则为了寻求人间统治者而东奔西走，发布号令：“上帝耆之，憎其式廓；乃眷西顾，此维与宅”，“帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸”。我们知道，在《绵》中，“帝”或者“上帝”都没有出现，到了《大明》，有了“维此文王，小心翼翼，昭事上帝”，“上帝临女，无贰尔心”。但这时的“上帝”，仍然只是一种观念性的存在，与之后出现在《康诰》《召诰》等文献中的“上帝”没有太多区别。但是到了《皇矣》，“西伯盖受命之君”的说法明确地变成了“帝命文王”。文王不但是上帝钟意的王位继承者，且直接接受上帝的命令。这显然不是历史的实录，而是一种在想象中构建起来的神话记忆。这样的特点，就让《皇矣》和《生民》具有了很大的相似性。所以，“美周”的《皇矣》与“尊祖”的《生民》同时产生于西周中期的穆王之世，并不是偶然之事，这是周人为美大其族，为证明其获得王权的神圣性与合法性而有意建构的结果。到后来，建构的历史反过来又影响了史家的叙述，于是《周本纪》才有了“姜原出野，见巨人迹”以及“文王盖受命而称王”的说法。 (责任编辑：admin) |