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四、重造文化方式 既然对传统文化复杂构成和漫长流程，可以进行深度的辩证分析，那么，经不起分析的那些朽腐部分，就应该舍弃，从而重造新的现代性的文化方式。鲁迅是从生存竞争的意义上提出问题的，在他的时代，国粹保古之风甚盛，因而他提醒：“不能革新的人种，也不能保古的。”革新才能给古老的文化注入化腐朽为神奇的生命活力，不然，“老大的国民尽钻在僵硬的传统里，不肯变革，衰朽到毫无精力了”。这倒符合有些外人的心意，他们“很希望中国永是一个大古董以供他们的赏鉴”。他对外国人的“中国观”也是采取分析的态度，从不放弃自己作为一个思维主体的本位立场。他看到，在现代世界，强敌环伺的时际，“无论如何，不革新，是生存也为难的，而况保古”?因而鲁迅的态度相当峻急，说得非常斩钉截铁：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是‘三坟’‘五典’，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”[20](pp.34-35)鲁迅批判的维度跨越远古和当今，覆盖神圣和凡俗，但多是玄虚不实者，欺名盗世者，使人心智悖谬、昏沉、迷乱者。值得注意的是，鲁迅在这个单子上，虽然提到这么一大串故弄玄虚、或乌烟瘴气的古物，并没有提到“四书五经”、史学诸子佛典之类。他把经史子佛悬置处理，是否意味着他在批判保古思潮的时候，也暗含着历史理性的分析态度?实际上，鲁迅在民族危机沉重、文化禁忌繁多的时际，革新批判的态度是极其严峻的，不严峻不足以动人心，不严峻不足以推动已经生锈了的历史车轮。但是对古代圣贤思想、典章文物的价值优劣，鲁迅是心中有数的。不像某些对传统文化毫无根基者，一看到鲁迅的激烈言辞就起哄，就对古人古物乱打闷棍，似乎这才符合鲁迅精神，其实是冤枉了鲁迅精神。 我们应该深入一层理解鲁迅的内心，以及他在当时思潮中的独立精神和恨爱兼杂的态度。只有深刻地理解，才能谈论孔子与鲁迅这个现代中国文化的重大命题。兹事体大，应该严肃对待。应该说，鲁迅作为五四人物，对孔子本人不甚敬畏，而是采取理性分析态度，对其某些说法有所嘲讽，尤其是对于后世对孔子的利用和涂饰，做出不留情面的抨击。但在反传统的思潮中，他对于孔子和孔子学说并非信口开河，还是留有意味深长的分寸感。这有鲁迅批评传统的一系列文字为证，只有读书不细心的人，才会按照自己比鲁迅更过激的想法随意发挥。随意发挥，随的不是鲁迅之意，而是研究者追逐当代思潮而自以为是的“意”。对此是有正本清源之必要的。 比如，鲁迅在1935年写了一篇《现代中国的孔夫子》，是对孔子进行专门议论的文字，不可不读，也不可粗读。一经细读就会发现，他写的主要是“在现代中国”的孔夫子的遭遇和命运，而很难说是写历史上的孔夫子本人。鲁迅以自己的童年经验作证：“我出世的时候是清朝的末年，孔夫子已经有了‘大成至圣文宣王’这一个阔得可怕的头衔，不消说，正是圣道支配了全国的时代。政府对于读书的人们，使读一定的书，即四书和五经；使遵守一定的注释；使写一定的文章，即所谓‘八股文’；并且使发一定的议论。然而这些千篇一律的儒者们，倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圆形的地球，却什么也不知道，于是和四书上并无记载的法兰西和英吉利打仗而失败了。”统治者以2000年前的圣人的是非为是非、知识为知识的标准，就会使人失去了汲取当代人类的思想文化成果的能力，导致民族发展的停滞。鲁迅反对的就是这么一种专制的、封闭的思想文化框架。这种贴着“圣人标签”的沉滞的思想文化框架，不经推倒重造，是会窒息与时俱进的创新思维的。 鲁迅从这里发现了一种“圣人工具目的论”，他指出：“总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。然而对于圣庙，那些权势者也不过一时的热心。因为尊孔的时候已经怀着别样的目的，所以目的一达，这器具就无用，如果不达呢，那可更加无用了。在三四十年以前，凡有企图获得权势的人，就是希望做官的人，都是读‘四书’和‘五经’，做‘八股’，别一些人就将这些书籍和文章，统名之为‘敲门砖’。这就是说，文官考试一及第，这些东西也就同时被忘却，恰如敲门时所用的砖头一样，门一开，这砖头也就被抛掉了。孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。”[21](pp.80-83)这里讲的是孔子死后的文化制度，而非孔子本人。考究“敲门砖”话头的来历，王夫之《夕堂永日绪论》外编云：“经义本儒者分内事，而一行作吏，则置之如隔年历，间有作者，只为子弟作嫁衣裳。陈启新诮为‘敲门砖子’，非诬也。”清人钱曾《读书敏求记》卷一又云：“元以经义取士，此盖拟之而作者，中或有学究语，然其特见深解，绝非近儒制义所可几及。昔先君尝云：‘挟制义以取科名，譬之敲门砖，应门则砖弃。’诚哉是言也。胥天下之聪明才智，合古今之学术文章，蒙锢沦丧于时艺中，滔滔不返，先圣者能无惧乎!”蒲松龄《聊斋志异》中的《于去恶》一篇，却借阴间鬼物，嘲讽人世士风，说是：“得志诸公，目不睹坟、典，不过少年持‘敲门砖’，猎取功名，门既开，则弃去。再司簿书十数年，即文学士，胸中尚有字耶?”王夫之、钱曾、蒲松龄都嘲讽“挟制义以取科名”的科举“敲门砖”现象，又怎么能够指证他们嘲讽“敲门砖”就是反对孔子? 在鲁迅著此文之前的1921年10月，《吴虞文录》经胡适牵线由上海东亚出版社出版。胡适在《吴虞文录·序》中写道：“吴先生和我的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将，他们两人，一个在上海，一个在成都，相隔那么远，但精神上很有相同之点”；“我给各位中国少年介绍这位‘四川省只手打孔家店’的老英雄——吴又陵先生!”[22](pp.2-4)这是五四以来的思潮，“攻击孔教”，是攻击以孔学为“国教”，打倒的是历代当权者和圣人之徒建起来的以孔子为神主的老店面。至于被奉为神主的这位孔子，当时的评价存在正反高下的诸多不同。民国以后，孔学衰落，但在军阀政府和复古文人的操弄中，出现过“以孔教为国教”的声浪，实际上专制、复古的逆流把孔子当成了工具，这在鲁迅看来，是对孔子的“带累”，使人们无法平心静气地评议一个历史人物。五四前驱者在反对专制、复古时，不能不缴获他们的工具。正如鲁迅所形容：“即使是孔夫子，缺点总也有的，在平时谁也不理会，因为圣人也是人，本是可以原谅的。然而如果圣人之徒出来胡说一通，以为圣人是这样，是那样，所以你也非这样不可的话，人们可就禁不住要笑起来了。”[21](p.84)显然，鲁迅是把圣人也有可以原谅的缺点，以及圣人之徒胡乱解释圣人，是区分对待的，研究者不可把鲁迅“禁不住要笑起来”理解歪了。 1992年，我在曲阜召开的“鲁迅学术研讨会”上，提出了“鲁迅与孔子沟通说”，其中认为：“鲁迅思想自然不能等同于古越文化，它是20世纪前期中国人面对世界以后，对自己文化建设，尤其是自己文化传统弊端进行空前深刻的反思的结晶。因而它带有明显的现代性，这一点非孔学所能比拟。当民族积弱，需要发愤图强之时，越文化和鲁迅精神是一服极好的刺激剂；但当民族需要稳定和凝聚之时，孔学的优秀成分也是不应废弃的黏合剂。儒者，柔也；而越文化与鲁迅，则属于刚。在稳定、开明的文化环境中，二者未尝不可以刚柔相济、文野互补、古今互惠。中华民族的现代文化建设应该超越狭隘的时间空间界限，广摄历代之精粹，博取各地域文化智慧之长，建构立足本土、又充分开放的壮丽辉煌的文明和文化形态。正是在这种意义上，我认为，鲁迅和孔子之间，并非不能融合和沟通。”有些鲁迅专家感到意外，觉得这种“沟通”可能吗?其实从上述鲁迅对孔子、对孔教、对“敲门砖”、对圣人之徒的涂饰，采取悬置、嘲讽、抨击和留有余地的分析态度，可知他的绝对的对立面，并不是孔子本人。当一个国家闭关锁国、积弱挨打、拯救犹恐不及的时代，沟通很难获得共识，这不足为怪。但中华民族有5000年文明史，有960万平方公里的幅员，有总人口十三亿多的56个民族，在它创建现代大国文化的时候，有足够的精神空间，有足够的气量，既容纳鲁迅，又容纳孔子，不仅如此，还应容纳老庄、孟荀、墨韩，容纳中国思想文化及人类思想文化的精华。精华之为物，乃是人类文明的共同财富。海纳百川，岂能要求一百条大小川流都是一样的流向、一样的流速、一样的激流飞溅，没有宁静如镜的深潭? 中医是传统经验文化的大宗，鲁迅对中医的态度，也是长期纠缠不已的问题。中医悬壶济世，人命关天，深刻地联系着中国人的日常生活，数千年来曾对中国人的生命和健康，做出功不可没的支撑。问题在于鲁迅不是从书本和传闻中，对中医作普泛的理解，而是作为家庭长子，在走向成年的岁月，揪心裂肺，目睹家庭支柱倾倒，在精神煎熬和震撼中接触乡土中医的。鲁迅13-16岁时，为父亲求医治病，以家道衰落、父亲沉痾不起为代价，与乡镇医生打了3年交道。这一点甚至影响了他的青春选择，他留学日本学医，存心于“救治像我父亲似的被误的病人的疾苦”。《朝花夕拾·父亲的病》记述鲁迅和乡土名医周旋经年，诊金昂贵且不论，“药引”就相当难得，起码是芦根，须到河边去掘；一到经霜3年的甘蔗，便至少也得搜寻两三天。却使得父亲的水肿逐日利害，将要不能起床。鲁迅对其“医者，意也”的理论极尽嘲讽之能事，他看到病人病入膏肓，就便极其诚恳地说：“我所有的学问，都用尽了。这里还有一位陈莲河先生，本领比我高。我荐他来看一看，我可以写一封信。可是，病是不要紧的，不过经他的手，可以格外好得快。”一到危急时候，便荐生手自代，使自己完全脱了干系。 此后打交道的名医是陈莲河，他的药方上，总兼有一种特别的丸散和一种奇特的药引。芦根和经霜3年的甘蔗，从来没有用过。最平常的是“蟋蟀一对”，旁注小字道：“要原配，即本在一窠中者。”似乎昆虫也要贞节，续弦或再醮，连做药资格也丧失了。又有“败鼓皮丸”用打破的旧鼓皮做成；水肿一名鼓胀，一用打破的鼓皮自然就可以克伏他。清朝的刚毅因为憎恨“洋鬼子”，预备打他们，练了些兵称作“虎神营”，取虎能食羊、神能伏鬼的意思，也就是这道理。事后回忆，鲁迅难免对这类“名医”的行医的做派和方剂毫不客气，嘲讽其实质在于巫医不分，故弄玄虚，作践人命以索取钱财。这位陈莲河就是何廉臣(1860-1929年)医生，将其名字，按谐音方式颠倒为“陈莲河”，如此可得晚期谴责小说以文字学游戏隐喻现实人物名字的妙处，避免了一些节外生枝的名誉权纠纷。此翁曾任绍兴医学会长，清季创办《绍兴医学报》，著有《总纂全国名医验案类编》等书，校订刊刻古医书110种，名曰《绍兴医药丛书》，在保存中医血脉上竭尽心力。但不能以其终生成绩，掩饰日常行医上的敛财、敷衍、故弄玄虚的劣迹。少年鲁迅与之打了两年交道，从家庭变故的刻骨铭心之痛中，对之愤、讽有加。两年的时间不算短，你的名医架子不能给人信赖感，反而一依赖，连架子也坍塌了。因而鲁迅只好感慨：“S城那时不但没有西医，并且谁也还没有想到天下有所谓西医，因此无论什么，都只能由轩辕岐伯的嫡派门徒包办。轩辕时候是巫医不分的，所以直到现在，他的门徒就还见鬼，而且觉得‘舌乃心之灵苗’。这就是中国人的‘命’，连名医也无从医治的。”最后这句“这就是中国人的‘命’，连名医也无从医治的”，是振聋发聩的，它生发出对中国人“宿命”的沉重的思考。 鲁迅在《呐喊·自序》中回顾自己的精神历程，对此还耿耿于怀：“我还记得先前的医生的议论和方药，和现在所知道的比较起来，便渐渐的悟得中医不过是一种有意的或无意的骗子，同时又很起了对于被骗的病人和他的家族的同情。”这种“骗子说”，曾在后世议论纷纷，甚至义愤填膺，但人们从未从中反思，其时流行于乡镇的中医理论和论证方式，是否需要做出根本性的改革或改进?这种理论和论证方式，如何面对现代科学知识的挑战?若有深刻的反思意识，就可以省悟到，鲁迅的心理行为超前地蕴含着一个重大的命题，即“中医现代化”的命题。名医陈莲河心中并无这个命题的踪影，依然在说：“我有一种丹，点在舌上，我想一定可以见效。因为舌乃心之灵苗……价钱也并不贵，只要两块钱一盒……”最后就是推卸责任了：“我这样用药还会不大见效，我想，可以请人看一看，可有什么冤愆……医能医病，不能医命，对不对?自然，这也许是前世的事。”[23](pp.49-52)不能要求一个名医包治百病，医术也有对沉痾痼疾束手无策之时，鲁迅出于自己的经历，对西医也不是没有怀疑与嘲讽：“大约实在是日子太久，病象太险了的缘故罢，几个朋友暗自协商定局，请了美国的D医师来诊察了。他是在上海的唯一的欧洲的肺病专家，经过打诊，听诊之后，虽然誉我为最能抵抗疾病的典型的中国人，然而也宣告了我的就要灭亡；并且说，倘是欧洲人，则在五年前已经死掉。这判决使善感的朋友们下泪。我也没有请他开方，因为我想，他的医学从欧洲学来，一定没有学过给死了五年的病人开方的法子。”[24](pp.123-124)问题在于你要对病情、病理给出一种合理的应对和令人服气的说明，不能只盯住钱串子，又把责任推给鬼神。鲁迅对中医蕴含着的伟大经验，后来也是给予肯定的：“古人所传授下来的经验，有些实在是极可宝贵的，因为它曾经费去许多牺牲，而留给后人很大的益处。偶然翻翻《本草纲目》，不禁想起了这一点。这一部书，是很普通的书，但里面却含有丰富的宝藏。”[25](p.104)读书，鲁迅佩服中医经验的宝贵；涉世，鲁迅对乡土名医使用药引的神秘色彩，无力回天时的牵涉神鬼，怒斥之为“骗子”，二者之间的落差，说明鲁迅对当时中医理论与经验的脱节和鄙陋痛心疾首，人们应该从“鲁迅的迷惑”中感觉到，及时地将“中医现代化”的艰难命题提到历史议程上来，已是刻不容缓了。 更为重大的问题，是对鲁迅基本命题的“国民性改造”的考察，也需要改善或重造文化方式的。鲁迅思想、包括国民性思想发生转折的前夕，1926年7月作《马上支日记》(《华盖集续编》)。其中一个闪光点，是对国民性的指认和分析，可以看出鲁迅的改造国民性思想发生的根据。要解剖和改造国民性，首先应该认识国民性。在这个问题上，可以借鉴外国人的著述，但需要警惕，那是带有殖民者的偏见和民族歧视的，深入把握还需中国改革者找回自己的头脑和眼睛。鲁迅写道，在街上买了一本安冈秀夫的《从小说看来的支那民族性》。灯下披阅，知到它引述古小说34种，安冈氏的观点：“从支那人的我看来，的确不免汗流浃背”。只要看目录就明白了：“一，总说；二，过度置重于体面和仪容；三，安运命而肯罢休；四，能耐能忍；五，乏同情心多残忍性；六，个人主义和事大主义；七，过度的俭省和不正的贪财；八，泥虚礼而尚虚文；九，迷信深；十，耽享乐而淫风炽盛。”安冈氏似乎很相信史密斯的Chinese Characteristics，20年前日译的书名叫作《支那人气质》，“但是支那人的我们却不大有人留心它”。安冈之书的第一章就以为：“支那人是颇有点做戏气味的民族”，“支那人的重要的国民性所成的复合关键，便是这‘体面’。”鲁迅对此有同感：“我们试来博观和内省，便可以知道这话并不过于刻毒。相传为戏台上的好对联，是‘戏场小天地，天地大戏场’”，“也便以万事是戏的思想了之”。 但鲁迅并非泛泛地谈论中国人，不苟同于以偏概全，而专门指出某一人群：“向来，我总不相信国粹家道德家之类的痛哭流涕是真心，即使眼角上确有珠泪横流，也须检查他手巾上可浸着辣椒水或生姜汁。什么保存国故，什么振兴道德，什么维持公理，什么整顿学风……心里可真是这样想?一做戏，则前台的架子，总与在后台的面目不相同。”鲁迅进一步引申：“中国人先前听到俄国的‘虚无党’三个字，便吓得屁滚尿流……然而看看中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。要寻虚无党，在中国实在很不少；在后台这么做，到前台又那么做。”因而不如将这种特别人物，另称为“做戏的虚无党”或“体面的虚无党”以示区别。鲁迅省察国民性并非人云亦云，他有两个不可忽视的特点：一是从中国实际出发，从外表窥见内心；二是区分人群，尤其是揭破“上等人”的假面和把戏。 为了考察中国菜肴，鲁迅列举了5种经籍杂录中涉及菜肴的书，又请朋友代借清人丛书《闾邱辨囿》。可见鲁迅的杂学，给他的国民性解剖，提供了丰富的资源。他觉得中外人士以为“可口、卫生，第一而第n”的中国菜肴，应该是阔人、上等人所吃的肴馔。比如，安冈氏论中国菜，所引据的是威廉士的《中国》，在最末《耽享乐而淫风炽盛》这一篇中说：“这好色的国民，便在寻求食物的原料时，也大概以所想像的性欲底效能为目的。从国外输入的特殊产物的最多数，就是认为含有这种效能的东西……在大宴会中，许多菜单的最大部分，即是想像为含有或种特殊的强壮剂底性质的奇妙的原料所做。”鲁迅认为，这种道听途说的言论，乃是偏见和曲解。研究中国的外国人，想得太“深”，比“支那人”更有性的敏感，便常常得到这样的结果。这与其说是中国人好色，不如说是外国人对性感过敏所致。那是外国人眼中的中国国民性，牵系着外国人的敏感神经，中国人是否也这么敏感，实在大为可疑。安冈氏又说：“笋和支那人的关系，也与虾正相同。彼国人的嗜笋，可谓在日本人以上。虽然是可笑的话，也许是因为那挺然翘然的姿势，引起想像来的罢。”笋虽然常见于南部中国的竹林中和食桌上，正如街头的电干和屋里的柱子一般，虽“挺然翘然”，人们并没有想到这是“男根”的象征，和色欲的大小无关。鲁迅家乡产竹，找《嘉泰会稽志》来看，反而惊异于绍兴人把肉、菜都晒干、风干。笋干、粉丝、腌菜已不再“挺然翘然”了[26](pp.116-124)。看人反被看，所讲的国民的性崇拜是外国人性敏感的倒影，是某种“反向的国民性”。鲁迅从晚清梁启超辈谈论国民性获得启发，但他对国民性的把握，是自己对中国社会长期潜观默察的结果，连“阿Q的影像，在我心目中似乎确已有了好几年”[27](p.161)。鲁迅自然也知道外国人在讲什么，但这不能代替自己独立的观察和思考。 想不到多少年后，有学人标新立异，认为鲁迅解剖和改造国民性，源自西洋传教士，是深受殖民话语影响的缘故。平心而论，影响不能说无，但影响不带本质性，不然就会“秋波渺渺失鲁迅”了。更本质的是鲁迅以自己深厚的杂学根底和敏锐的社会观察，把握改造国民性的时代命题，从而站在现代性立场上给予中国人自己的说法。殖民话语和鲁迅的解剖改造国民性的思想，是具有本质区别，不可同日而语的。鲁迅在《马上支日记》一文中无比感慨地说：“中国人总不肯研究自己。从小说来看民族性，也就是一个好题目。此外，则道士思想(不是道教，是方士)与历史上大事件的关系，在现今社会上的势力；孔教徒怎样使‘圣道’变得和自己的无所不为相宜；战国游士说动人主的所谓‘利’‘害’是怎样的，和现今的政客有无不同；中国从古到今有多少文字狱；历来‘流言’的制造散布法和效验等等……可以研究的新方面实在多。”[26](pp.116-124)鲁迅是提倡“中国人研究自己”，从自身的历史和现实提出了五个命题，旨在培养对自身文明和国民性给予说法的能力，而不是让外国人代替我们得出说法。 假如从更长的历史时段考察鲁迅思量国民性命题的轨迹，他发出自己声音：“中国国民性要由中国人来说”的意愿就更加明显。许寿裳《鲁迅先生年谱》记载：1902年“二月，由江南督练公所派赴日本留学，入东京弘文学院。课余喜读哲学与文艺之书，尤注意于人性及国民性问题。”这是维新思潮高涨的时期，1907年，作《摩罗诗力说》，就超越了维新思潮，感受到摩罗诗人“极诋彼国民性之陋劣”。把批判国民性，作为反抗的姿态。1919年作《随感录五十九》，则主张采用比较文化的方式，思考国民性的内涵：“若再留心看看别国的国民性格，国民文学，再翻一本文人的评传，便更能明白别国著作里写出的性情，作者的思想，几乎全不是中国所有。”1925年作《论睁了眼看》，态度更为峻急：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明著国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。”既然倡导“睁了眼看”，就要直面中国的现实，不能眼睛乜斜着只看外国人，那可能会走到另一种形式的“瞒和骗”上去。鲁迅解剖国民性的自主立场，在这里表达得相当清楚。1925年鲁迅译厨川白村《出了象牙之塔》，作《后记》云：“说到中国的改革，第一著自然是帚荡废物，以造成一个使新生命得能诞生的机运。五四运动，本也是这机运的开端罢，可惜来摧折它的很不少。那事后的批评，本国人大抵不冷不热地，或者胡乱地说一通，外国人当初倒颇以为有意义，然而也有攻击的，据云是不顾及国民性和历史，所以无价值。”鲁迅明白说出，外国人以国民性来批评中国的改革运动，是不足为凭的。外国人谈论中国国民性多带偏见，倒是外国人谈论自己的国民性，可供中国人反省国民性作参考。1928年，鲁迅译日本鹤见佑辅的杂文集《思想·山水·人物》作《题记》云：“作者的专门是法学，这书的归趣是政治，所提倡的是自由主义。我对于这些都不了然。只以为其中关于英美现势和国民性的观察，关于几个人物，如亚诺德，威尔逊，穆来的评论，都很有明快切中的地方，滔滔然如瓶泻水，使人不觉终卷。”1935年，又译高尔基《俄罗斯的童话》，并作《小引》云：“这《俄罗斯的童话》，共有十六篇，每篇独立；虽说‘童话’，其实是从各方面描写俄罗斯国民性的种种相，并非写给孩子们看的。”鲁迅重视的不是西洋传教士自视为“中国通”所讲的中国国民性，而是欧美俄日文人对本国国民性的描述和思考。他需要的平等对话，独立思考，如《老子》所云：“知人者智，自知者明。”鲁迅的智慧与传教士不在一个层面上，岂会出诸被殖民的心态挟洋自重? 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