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内容提要：赵树理的两部成名作《小二黑结婚》与《李有才板话》从不同侧面体现作者对革命政权下乡村由“旧”转“新”所依托机制的构想。作者理想中的乡村变革不仅是革命力量促生的“外发”性转变，更是一种“内生”性转变。它植根于乡村固有的社会关系、组织机能和文化构造，诉诸民众的精神构成与情理逻辑，造就乡村原有活力的“修复”与“再生”。这种转变虽然是高度政治性的，却以文化权力的转移为中介，并打造出一个与政治权力相平衡的、属于底层民众的文化权力层面。其作品触及、呈现某种属于民众的、非意识化的精神方式与转变逻辑，具有独特的认识价值。 作者简介：程凯，中国社会科学院文学研究所 1947年，“赵树理方向”的提出使赵树理从一个根据地的大众文艺作家被树立为解放区文学的代表，乃至“新的人民文艺”方向①。其时，无论周扬、陈荒煤还是郭沫若都褒扬其作品充分表现了解放区农村和农民的“新”。不过，征之赵树理的前期创作，《小二黑结婚》、《李有才板话》以及《李家庄的变迁》均写新政权下“落后村”的转变。其笔下的“新”非纯然的新，是以“旧”为底色的“新”。此由“旧”向“新”的转变固然系于新政权的政治机能和群众工作，但进一步讲，新因素能够发挥作用尚需特别嫁接在乡村原有的价值、伦理、组织与活力基础之上。就此而言，赵树理对于乡村变革中由“旧”转“新”的条件、途径、方式以及“新”的根基有一套自己的理解。这套理解既与同时期共产党的乡村革命实践有高度契合，又与之有不易察觉的区别。因此，把握他视野中的“新”与“变”，尚需还原“方向”提出之前赵树理一系列文艺实践中的问题脉络与针对性。它尤其关联着赵树理所身处的太行根据地在政治实践与文艺实践上的摸索。 一、“落后”与“通俗” 赵树理独特的通俗文艺实践开始受到重视并发挥越来越重要的作用与1941年后根据地政治实践的变化有着连动关系。这一时期，共产党开始逐步调整乡村治理方式，大规模发动减租减息、推行“合理负担”，推动乡村政权与社会改造②。其政治实践越来越强调对固有乡村社会统治、经济、社会关系的触动、改造，并经由深入“发动与组织群众”创造一种新的政治、经济、社会、生活形态。同时这一阶段又是共产党借整风运动和群众运动，大力推行群众路线，建立新工作方法的时期。赵树理的创作在问题意识和方法上及时回应了这一系列转变，使其作品具有了成为“群众路线”在文艺领域内对应物的资质。 在“深入”发动群众、摸索群众路线的过程中，群众的“落后性”成为革命政治越来越需要正面处理的对象。像1942年黎城的离卦道暴动就促使根据地领导人意识到“具体了解落后群众”之必要以及过去的“大众化运动”之不足，因而提出：“不为过去‘大众化运动’所局限，要深入农村，了解农民，打破形式主义，和局限于机关文化的机关主义，要使文化成为大众——首先是农民大众自己的文化。”③以往，新文化人主导的“大众化运动”多诉诸建立“民革室”、“乡村俱乐部”等方式。这类机关化的、按部就班的文化普及工作未尝不能产生正面效用，但也易于沦入事务性地“做”，且囿于“小学教员”、“乡村知识分子”的圈子，而绝缘于不识字的大众。因此，时任边区政府主席的杨秀峰在1943年文联扩大执委会上曾有针对性地提出乡村文化的主导权需从乡村知识分子手中转到“群众文化领袖”手中，因为“一个真正的群众领袖，他说一句话，群众是非常拥护的，有时比我们说上好几次，还来得有效。这样的领袖，文化水平虽不高，但我们倘能不断加以培养、提高，他们在群众中所起的作用，往往是惊人的”④。 这里，看重“群众文化领袖”对应于重视乡村原有的组织基础。不难理解，在乡村社会中，除了那些按上级要求建立的各种农救会、青救会等组织之外，真正在政治、社会、经济、生活层面起作用的是一些“前现代”色彩浓厚的团体、帮派，它们或依托宗族关系、或诉诸民间宗教、民间信仰。同时，乡村自发的文化活动也往往起到联合、组织的作用。外来势力、乡村政权要发挥作用均需依靠这些结构性力量。这些团体、帮派联合产生出形形色色的“领袖”，其中不少是旧势力的遗存或勾结，但也有不少属于底层群众自己的“领袖”和带头人。杨秀峰提醒大家注意的就是这部分人。这部分人当然不会天然处于理想状态，甚至因其文化落后更容易被旧思想、旧习气左右。不过，从共产党的角度讲，群众的“落后性”是一个可以被转化的力量：因为群众的“落后”是被动的，被理解为受压迫、受蒙蔽的结果，越“落后”意味着被压迫越深，同时也就预示着一旦觉悟产生的反抗力量越大。 只是，能有效调动这种力量的前提在于正视此种“落后”，而非以主观的“光明”遮蔽、忽视这种“落后”。如杨秀峰文中所说，“了解群众”特别要“了解其隐藏的，没有暴露的一面”，即“旧的封建思想与敌伪的有害的奴化侵略思想在群众中所起的影响”⑤。这种了解“不是广泛的去了解”，尚需“选择群众运动开展最深入的地区去了解”。这里值得注意的是，了解群众的落后面与深入展开群众运动是相辅相成的关系：“了解”不是静态的了解，而是在新旧的碰撞中了解；同时，正因为群众运动有深入的必要，客观地、耐心地了解群众必须成为前提，否则群众运动就流于灌输与包办。这意味着，越是群众工作深入的地方对群众的落后性了解、挖掘越深，越了解群众的落后性，越产生深入群众工作的动力。 长期自觉从事大众文艺实践的王春和赵树理正是在有效展开群众工作的意义上一再重申通俗文艺的核心作用。以往对通俗文艺效用的理解是利用通俗形式可以更有效地传达“新”，使革命的、新的意识渗透入民众底层。这其实还是一种自上而下、自外而内的“通俗”意识，蕴含着一种等级差别⑥。可王春、赵树理等人基于群众工作所产生的通俗意识是自下而上的，就是说，首先要深入把握群众意识被旧思想、旧文化决定的状况，才能产生深入群众工作的途径。就此而言，群众的旧思想、旧文化不是一种固化、静态的存在，而是要革命者以其主动态度去把握、“深入”的“现实”，并在同样的文化层次上找到与之争夺的方式。左翼思想传统中当然也强调群众意识是被旧思想、旧文化决定的，但对这种“决定”的认识缺乏一个主动理解的机制，导致对它的不断“确认”。这种确认设置了新、旧的截然对立，并因为其确认实际上强化了旧的决定性，因而其立场往往是坚持用新文化与之对抗，将后者排挤、清除。这样一种直接诉诸对抗与教育的方式不免使它将旧思想、旧文化本质化，难以深入其肌理，调动旧传统原有的活力、动能向新思想、新文化转化。对照之下或许可以说，赵树理等人实践的“通俗”不是教育式的而是转化式的。 左翼文化人的群众文艺工作基点是要以“新”带“旧”，乃至以“新”抗“旧”，因而视赵树理式“通俗”的危险在于以新化旧不成，反而新的会被带成旧的。可是对王春、赵树理而言，左翼文化人尚未能充分认识旧的，也就未能把握群众的“现实”，其文化工作只能“浮在上面”，不能真正作用于群众。 赵树理在1942年的晋冀豫区文化人座谈会上拿着迷信读物、唱本批评新文艺的故事已普遍为人所知。而王春更于稍后的一篇文章中称在群众精神的市场上“‘天下’确实大部分还是人家的”。他将一般笼统称之的“封建迷信思想”做了详细分类与分析：作为“总的思想指导原则”的是“听天由命，安分守己”、“命运”、“报应”，“这种东西，曾经阻碍过减租运动，阻碍过翻身斗争，甚至阻碍到抗日动员”；其次是“阴阳禁忌”，“这更厉害，因为它是人民日常生活行动的总顾问”；第三种是巫神，可分为“驱邪斩鬼”的“法师”和装神弄鬼的“巫神”两种；第四类是“教”，也分两派，一派是秘密结社，“常被野心家利用来‘起事’”，另一派“是所谓‘纯良’的‘善教’，不牵涉政治，专宣传迷信”，其“‘经典’浩博，‘善书’满车，好比《老母家书》之类不下千百种”，“其在人民精神上为害之烈，实不亚于有形的枪会、拳会”；第五类是“卜”，为“骗子集中的大阵地”，“书籍汗牛充栋，家数千差万别”，“操着给人民‘指引明路’之权”；第六类是“高等”的讲《东方朔》、《推背图》，老百姓“谁见了也不得不起敬请教”。此外，再加上《二十四孝图》，宣传“三纲五常”、“皇图永固”的说书、唱戏，标榜“安分守己”而为青年爱好的小唱本，实用手册式的《万事不求人》。这些形形色色、从低到高的封建迷信思想“是一张千经万纬的网”，群众在这个网子底下罩久了，“人民的错觉发生了，就会以为这是‘自己的东西’，就拿着不放”。就此而言，“打这个敌人比打日本帝国主义还困难”⑦。 认清现实的目的在于确认工作从哪里着手：“切实知道‘悲惨状况’悲惨到什么程度，这才会改变不屑于齿及‘一个茅坑’或一本《宣讲拾遗》的高贵态度，而把所谓‘民族’、‘民间’之争，长行、短行之辩推开一点……”⑧在此意义上，王春理解毛泽东思想在文化上的根本作用就是“第一次解决了中国文化运动与中国人民生活相结合的问题”。他特别强调毛泽东号召下的陕北经济、文化建设活动不是宏伟的“五年计划”之类，而是“每村一个货郎担，每家一个茅坑”之类的“十一运动”。“我们过的就是这现实，就只有从这里作起，而且并不怕人笑话就要拿出来；因为这才是实践中国革命的办法，这就伟大”⑨。与此配合，衡量“进步”、“提高”的坐标、尺度也不能脱离原有基础。所谓“翻身”、“翻心”在他看来并不意味着某种对革命目标的自觉认同，而更体现在对原有思想束缚的挣脱与原有体系的失效、失信： 我认识家乡阴阳先生的两大家系，一家姓卫，一家姓马。这都是祖传龙虎山灵符，“阴阳两宅”精通的名手；然而现在不只群众没人再去找他，连他们自己也变了：姓卫的家族中的一个，成了太行区的文教工作英雄；姓马的家族中的青年，有的为革命牺牲于蒋、阎队伍之手，有的在这里做政府工作。阴阳!好不平凡的概念!老百姓竟然解除了这个束缚，垒牛槽竟敢不再去选吉日，这怎么不是天翻地覆的大事情?⑩ 细读王春的文章会发现他在文中描述了前后两种“决定性”：一种是封建迷信思想“千经万纬”的网对群众思想的决定性作用，一种是群众摆脱这种束缚对“翻身”、“翻心”所起的决定性作用。他将这两种决定性表达得相当充分。问题在于，如果前者的“决定性”是一种绝对束缚的话，如何能发生后面彻底的转变。换句话说，在这样的描述中，看不到“变”的过程、条件与逻辑。王春前面对封建迷信的描述中，勾勒了一个民众的精神世界，其构成既有别于现代思想也不同于传统读书人的思想。而当这样一种特殊的思想世界变化时难道不也会有其自身的逻辑和方式吗?这种思想变化不可能是知识分子式的思想转变，那它的条件、逻辑又是什么?王春有意回避了对这一过程的描述，而只呈现了其结果。这或许让人意识到，这样一种转变不是一种“(思想)过程”式的转变，而是一种根据形势变化而做的调整、选择。原有的迷信思想不是被意识性地“克服”了，而是在这种选择中被“抛弃”了。“因为蝗虫可以打绝，所以蝗神庙没香火。因为旱灾真能度过，所以再不见祈雨的行列”(11)——这里强调的还是实际理性对迷信的克服，但实际上的对应关系可能并不那么直接。也就是说，旧体系的失效并不只是一一对应地起作用，其失效是连带性的失效，且这种失效也未必是彻底的铲除。 由此我们可以回过头去质疑王春所描述的那个“千经万纬”的网对民众思想的束缚是否真那么绝对。这个决定性本身的强调是不是恰好是新文化知识分子为之赋予的色彩。而实际上，这些体系究竟如何作用于民众是更值得考察的问题，它也影响着民众“转变”的方式。赵树理早期创作的认识意义就在于他以作品的方式触及、呈现了这种属于民众的、特殊的精神作用方式和转变逻辑。这些恰在一般革命叙述中是难以传达出来的。 (责任编辑：admin) |