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二男女君臣之喻的文化因子及其后先传承 在现实中，诗人屈原本为须眉男子，本为不得于君之逐臣，何以会一再以美女或弃妇自喻?原因可能很多，但其中最重要者恐在于男女与君臣、弃妇与逐臣间存在着一种高度的同质对应，而在中国文化的内里，恰恰蕴含着对此种对应的强有力的支撑因子。 从中国文化的基本形态看，“一阴一阳之谓道”⑧，阴阳两极是决定万事万物发生发展的核心要素，并分别与自然、人生、家庭、政治等领域的重要现象相对应。具体而言，阳与阴在自然层面表现为天地、日月；在性别层面表现为男女、雄雌；在伦理层面表现为父子、夫妇，在政治层面表现为君臣、上下。《易·系辞下》引孔子之语曰：“乾坤其易之门邪?乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”《易·序卦》对此有进一步阐发：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”⑨这里展示的，是一套完整的宇宙、人伦、政治秩序的发生论，其中无论男女、夫妇、父子、君臣，其构成模式均为一阳一阴。阴是柔弱的、处于服从地位的一方；阳是刚强的、处于统治地位的一方。正因为如此，所以依据阴、阳性质的不同，在伦理、宗亲、政治层面，妇、子、臣同属一个系列，夫、父、君同属另一系列，而在每一系列内部，不同人物间便有了一种内在的质性趋同。也就是说，夫、父、君和妇、子、臣虽身份各异，但在其所组成的夫妇、父子、君臣这三对关系中，却存在着一种极其相似的结构形态，即强势与弱势间的不均衡性及同一系列之不同角色的互通互换性。一定情况下，妇的身份可以置换为臣、子，夫的身份也可以略同于君、父；在妇与臣、子，夫与君、父这些不同身份者之间，实际存在着一种深刻的异体同构现象。 由于夫妇与君臣、妇道与臣道间是一种异体同构的关系，所以借男女以喻君臣，借弃妇以喻弃臣，自春秋时代始，便为不少说诗者或政治家所关注或采用。如《邶风·谷风》首章“采葑采菲，无以下体”二句，本是诗中弃妇向其夫说的话，其意盖谓：葑、菲“皆上下可食，然而其根有美时有恶时，采之者不可以根恶时并弃其叶，喻夫妇以礼义合颜色相亲，亦不可以颜色衰弃其相与之礼”⑩。然而，晋国大臣臼季却将这两句描写夫妇关系的话拿来，以喻晋文公与罪臣之子郄缺间的君臣关系，认为君主对臣下不应“以其恶而弃其善”，而当“取其善节”(11)。从而使得夫妇与君臣、弃妇与罪臣间建立了某种定向关联。又如《卫风·氓》之弃妇指斥那位见异思迁的薄情丈夫说：“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。”但鲁国大夫季文子却引而申之，将鲁国及四方诸侯比拟为诗中的弃妇，而以情不专一的“氓”比附身为霸主却“信不可知，义无所立”的晋国。如此一来，便使一首普通的弃妇诗与国家政治相关合，而弃妇与氓的夫妇关系，也随之转化为弱小之鲁与强大之晋间的类君臣关系。对此一情形，杜预在《左传》注中有明确揭示：“妇人怨丈夫不一其行，喻鲁事晋犹女之事夫，不敢过差；而晋有罔极之心，反二三其德。”(12)由此可见，早在春秋时代，人们对弃妇诗已有了一种新的理解，而支撑这种理解的核心要素，便是男女与君臣、弃妇与“弃臣”间的异体同构。 与此相关，《诗经》中一些诗篇因本事未明，含义多端，更在隐显明暗之间提供了诸多男女君臣相互涵纳的文化信息。如那首被人视为“此诗之义为《离骚》滥觞”(13)的《邶风·柏舟》篇，因表现了作者“忧心悄悄，愠于群小”的“觏闵”、“受侮”遭遇，自汉至宋，即先后被解读为“仁人不遇”(14)或“妇人不得于其夫”(15)的作品，其作者的身份也就分别成了不得于君的孤臣或不得于夫的弃妇。至于有人认为“盖此诗语意似妇言，亦犹后世忠臣端士不得于君，而为《去妇叹》、《出妇词》、《妾薄命》耳”(16)，则进一步将其当成男子而作闺音的典型来看待了。其所以会出现这种情况，关键在于这首“实则其间是非得失未易决”(17)的诗中，隐然存在着与夫妇、君臣相关合的多元义项(18)。换言之，它既有可能出自妇人之手，写其为夫所弃的遭遇；也可能属于孤臣之作，述其见嫉于群小的境况；还有可能是作者本即具有明确的象喻意图，借弃妇事以隐曲地表现孤臣情怀。表面看来，这种多向度阐释使理解的准确度降低了，但从深层看，诗的意义空间却得到了扩大和提升，其既可通于夫妇，又可通于君臣的意义指向，已借助于文化学和接受学的不断积淀而渐趋稳固。 既然如上所述，在中国文化中存在着男女君臣间的紧密对应，并在文学创作或传受过程中形成了一种认知和诠释传统，那么，屈原在承接前人的基础上，以其对中国文化的深入体悟和更为切身的一己遭遇，将男女君臣之喻予以新的整合和变化，并借助篇幅远为阔大、特色更为鲜明的骚体逐臣诗，把它发挥到一个空前完满的境地，便是不难理解的事了。细读《离骚》文本，屈原对传统的承接和发展主要表现在以下两个方面。 首先，屈原以“美人”自喻，以“众女”喻众臣，是从传统的阴阳观念出发，对男女君臣间对应关系的一个艺术转换和落实。王逸在将“众女”释为“众臣”之后指出：“女，阴也，无专擅之义，犹君动而臣随也，故以喻臣。”(19)这就是说，诗人之所以将众臣比作“众女”，根本原因即在于其属性为“阴”，在于臣与女二者均“无专擅之义”，而需听命于属性为“阳”的君主或夫婿。倘若此一解说可以成立，那么就可看到，屈原同样以女性特别是女性中的“美人”自喻，便不仅是以女喻臣手法的自然延续，而且是通过象喻手法对自我品质和地位的提升，是为他遭众女所妒、被弃被逐之悲剧命运进行铺垫，预做张本。在《史记》中，司马迁不止一次地提到同一话语：“女无美恶，入宫见妒；士无贤不肖，入朝见嫉。”(20)将“女”与“士”、“入宫”与“入朝”并列作比，深刻地道出了二者内在的相似性，而“见妒”、“见嫉”更是准确地揭示了“木秀于林，风必摧之；堆出于岸，流必湍之；行高于人，众必非之”(21)的规律。从现实政治看，屈原既为“楚之同姓”，又“为楚怀王左徒，博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”，以至“王甚任之”。当此之际，不能不引起与之同列的上官大夫之流“争宠而心害其能”(22)，并想方设法以谗毁之。从《离骚》文本看，“美人”内美外美集于一身，高洁不群，得到“灵修”与之“成言”的待遇，因而也不能不引起“众女”嫉其“蛾眉”，并纷纷“谣诼”谓其“善淫”。这里，现实与艺术间的对应关系是明显的，它不仅存在于屈原与“美人”、楚王与“灵修”、党人群小与“众女”之间，而且表现在臣与女或被“王甚任之”或与灵修“成言”的知遇经历上，表现在二者或忠而被谤或美而见弃的悲剧命运上，表现在逐臣与弃妇对自我命运均“无专擅之义”、难得自主的弱势身份上。由于身处弱势，又不肯对强势的一方屈意迎合，不肯与同列之“众女”混同合流，自然招致其嫉妒谗毁，进而招致偏听偏信之强势一方的弃逐。在“众女嫉余之蛾眉”二句下，王逸注谓：“言众女嫉妒蛾眉美好之人，谮而毁之，谓之美而淫，不可信也。犹众臣嫉妒忠正，言己淫邪不可任也”(23)。据此而言，屈原关注和表现的重心，已不只是“众女”与群小、“美人”与贤臣间的简单对应，而是美而被妒与忠而被谤这种悲剧命运之深层关合。作为这种关合的基础，则无疑缘于前述阴阳、男女、君臣观念所内含的尊卑意识，缘于这种意识在现实中的反映及其导致的必然结果。 其次，屈原身为逐臣，对自己类同弃妇的身份和命运有着远超他人的体验，对男女、夫妇与君臣间的相似性关联有着更为深入的认知，从而进一步强化了《离骚》中男女君臣之喻手法的自觉使用。如前所述，在以阴阳为内核的中国文化序列中，夫妇、父子、君臣三对关系虽异体同构，可以互通互换，但细加辨析，又有明显区别。具体来说，父子关系是前定的，不可改易的；而夫妇、君臣关系则是后定的，是可以更改的(24)。由于前者具有血缘关系的紧密联结，因而，即使子被父弃，父对子的亲情仍在；而后者由于缺乏血缘纽带，故被弃后夫对妇、君对臣往往恩断义绝。进一步看，子的属性和地位是可以变化的，亦即由阴而阳，由弱而强，由最初的子成长为后期的夫、父甚至君；而妇、臣的属性和地位是固定的，不可更改的，二者始终处于弱势一方，即使夫、君亡故，妇、臣也难以改变其依附的身份和属阴的性质。就此而言，夫妇与君臣、弃妇与逐臣间便具有了更多的相似性，其异体同构的特征也更为突出。《易·坤卦·文言》释“坤”曰：“地道也，妻道也，臣道也。”(25)即是将妻道与臣道相提并论，而统归之于“坤”。孔颖达《正义》申言：“欲明坤道处卑，待唱乃和。故历言此三事，皆卑应于尊，下顺于上也。”(26)王夫之《诗广传》更进一解：“臣之于君委身焉，妇之于夫委身焉，一委而勿容自已，荣辱自彼而生死与俱。”(27)细审这里对妇与臣“应于尊”、“委身”特点的一再强调，说明二者间的关联及其要因已被古人清晰认知。而这样一种认知，在身遭弃逐如同弃妇的屈原这里则得到了文学创作层面的落实。因为只有认识到这一点，我们对诗人在《离骚》中径直以夫妇关系象喻君臣关系，将君王对其信任喻为夫妇好合之初的“成言”，将君臣间的聚合离弃喻为“曰黄昏以为期兮，羌中道而改路”，才可以获得更深入的理解。朱熹注“黄昏”二句谓：“黄昏者，古人亲迎之期，仪礼所谓‘初昏’也。……中道而改路，则女将行而见弃，正君臣之契已合而复离之比也。”(28)这一解说，准确地揭示了诗人以夫妇喻君臣的创作意图，并从文化学层面印证了夫妇与君臣间的异体同构。如果说，论者所谓“家之有弃妇，国之有逐臣，事异而情同”(29)云云，还只是一种理论上的界说，那么，屈原在《离骚》中反映的男女与君臣、弃妇与逐臣间的关联，便通过象喻手法予以了创作层面清晰而圆满的展现。换言之，自《离骚》始，“家之弃妇”与“国之逐臣”间的结合由隐微转向了明朗，由浮泛转向了真切，由局部转向了整体，由随意转向了自觉，从而具有了典型的范式意义。 (责任编辑：admin) |