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二、乡土文学与道家文化的连接在于遍布乡村大地的民间道教信仰，它以内在的生活观念或外在的巫风民俗构成乡土文学的一道风景线 如果说老庄的精英思想大多流行于以士大夫为主的上流阶层，那么以斋醮祈禳、禁咒画符、印剑镇妖、占卜扶乩、令牌考召、祈雨止风、镇宅镇墓等为主的世俗化道教则在民间长盛不衰。道教之所以能够弥散于乡土社会、渗透于俗文化，不是靠老庄思想的阐发教化，而是得益于由仪式、方法中呈现的鬼神信仰，以及与之有关的善有善报、恶有恶报的宗教伦理。特别是散见于城乡、山川的星罗棋布的道教宫观，成为道教世俗化、民间化、乡土化的主要载体，它们不仅仅是道士修炼、祀神的屋化空间，也是善男信女进行求安祈福、礼拜诸神的活动场所，既是道教不同时期发展的历史指针，也鲜活地反映出神仙世界与世俗生活的互动。这些为数众多、大小不一的宫观能够穿过历史的烟尘，历经劫波凝定于今天，它们不仅是或遗址或废墟的一段文化风景，而且还是观测乡土民间信仰的平台尺度。因为即使一座平常普通的庙宇，比如一个偏远乡村的小庙，也有它的崇拜区域，信众的进香朝拜都是人与神之间互惠和沟通的“现世表达”，无论最终是否善报与赐福，那种神秘隐喻早已根植血脉。如果借用居依·德波的“景观”理论来分析乡土社会，那么，道教宫观并不仅是乡野世界的影像补充或额外装饰，而且还是道教意识形态诉诸视角符号的隐形控制，它通过对农民生产之外时间的“屈从式消费”，通过神性建筑的自身叙事和历史在场，既使宫观成为“单边赞美独自的演说者”，也使农民在缺乏选择的聆听和观看之中单向度地默从。 乡土道教呈现出一种泛宗教化现象，佛、道两教的混融现象十分明显。唐宋以来尤其是明清时代，在民间所流传的佛、道两教，并不像在士大夫中所流传的佛、道两教那样泾渭分明，而是常常搅成一团的。例如，“在乾隆朝，河南省的三一教运动颇为强盛，其活动场所不少于600处，各处皆立佛陀、老子和孔子像，而以佛陀居中，老子居左，孔子居右”[4]。老百姓求神拜佛、积善积德、磕头烧香、求签问卦，主要是为了求得心灵的宽慰，求得来世的幸福，解脱今生的苦难，解决现世的问题，所以是见佛辄拜，遇仙则求，水陆道场也罢、斋醮祈禳也罢，反正都差不多。因为对于他们来说，信仰本来就是目的，而不管这信仰的究竟是什么，应验本身就是最大的满足，而不管这应验的原因究竟是什么；既不管是菩萨还是真人，也不管是元始天尊还是阿弥陀佛。恰恰是这混融的泛宗教化现象，使道教在乡土世界日渐深广普及，并因化合在世风民情之中而成为乡土社会隐而不显的底蕴。 道教根植于乡土社会的表征，是巫风民俗日益沉潜于“动而不变”的乡土社会。马克斯·韦伯在《儒教与道教》一书中谈到在道教精神的统摄之下，“一般而言，在中国自古以来的各种经验、知识与技能的任何种类的理性化，均朝着巫术的世界图像这一方向运动”[5]。巫风是从民俗学论域对民间道教法术禁忌和科仪符号的泛称，它作为乡土社会的一景，无论是在古典的“三言”“二拍”等名著里，还是在现当代的沈从文、韩少功、贾平凹等作品中，都有真实出色的描写。审视20世纪乡土文学的巫风书写，无论是冥婚、葬仪，还是谶语、符咒，都是道教的幽冥想象，尤其是它对人死为鬼的阴阳两界的接续和沟通，以及阴间对阳世生活的虚拟性模仿，无不极大地解构了生命永恒消失的哀感。如果说“民俗不是镶嵌于人生的简单饰物，而是沉淀于人物内在心理结构，又显现于人物外在行为方式的永恒伴侣”[6]，那么，巫风民俗不仅呈现了乡土道教的集体无意识心理，而且还成就了乡土文学的地方色彩或“异域情调”。 (责任编辑：admin) |