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一、“业果”与“孽果”之分 《聊斋自志》中那个膏药如钱、粘贴乳际的病瘠瞿昙，看似悲惨凄苦的形象是今人产生歧义的关键。“蒲松龄自道前生是一羸骨伶仃的‘瞿昙’，所以这一辈子注定与功名利禄无缘，只有‘古佛青灯’陪伴左右”(13)。 捷克学者普实克在《蒲松龄〈聊斋志异〉诞生的背景之探讨》(14)一文中，注意到了蒲松龄身体状况与病僧转世故事间的关系，并对后来学者的研究产生了重要影响。 根据聊斋诗文中作者穷愁落寞的自我写照，以及《聊斋自志》的凄凉语调，普实克认为1680年之前蒲松龄还未入毕家受优渥待遇。一个贫困的教书先生在他设帐的缙绅之家里，感受到的是酸辛和漠不相关的冷淡，所以发出了“世人原不解怜才”(15)的喟叹。蒲松龄写《聊斋自志》之前数年，处境极为落魄，不但科举失意、经济贫窭，他的身体也病到了几乎有性命之忧的程度。《念奴娇》自称：“四十衰同七十者，病骨秋来先觉。”“前身何似？想半生贫贱，不偿业果。”(16)《满庭芳》：“最是堪怜此夜，卧榻上有个人存。今宵也，年年作客，冷月笑征魂……叹躯中痛痒，隔靴常扪。贫病皆由夙业，遭颠倒敢问天孙？”(17)身体的羸弱加之际遇潦倒，使他经常忧病嗟老，担心声名不传、默默离世。“途穷书未著，愁盛酒无权”，“无聊赖，著书能免，删定文章千古事”(18)。“在这种危险时期，他把《聊斋志异》来作为取得声誉的最好保证”(19)，因而倾注了强烈的个人特征、个人情感和经验。 普实克从作者身体病痛这个角度理解《聊斋自志》写作背景，启发了研究者的思路。于天池《三径蓬蒿贫处士一囊皮骨病维摩——从蒲松龄的疾病谈起》一文(20)，就从缕述蒲松龄诗文中病痛与身体羸弱的描写入手，认为蒲松龄的信佛、趺坐都与他“少羸多病，长命不犹”有关，所以蒲松龄的“参禅和学佛有着很强烈的功利目的和世俗色彩”。这个结论在一定程度上可以接受，但在论及“瞿昙转世说”时，作者却存在着对原文的误解。于天池引用蒲松龄《王如水〈问心集〉序》中指责不信因果、肆意为恶的愚者的一段话：“蓬头囹圄，溅血沙尘，何在不可作刀山剑树耶？恶疽崩溃，废病支撑，何在不可作鼎沸碓舂观耶？”(21)把它和《聊斋自志》中“盖有漏根因，未结天人之果；而随风荡坠，竟成藩溷之花”一句连接起来，得出蒲松龄认为他自己的“疾病和贫穷都是前身业果所致”的结论。 这其中值得注意的问题是普实克文章的两个译本中所引用蒲松龄文字的底本。苏正隆译文所引用的原文为1936年世界书局本《聊斋全集》；李士钊的译文标明所用原文为1962年上海中华书局本《蒲松龄集》。两个译本引用的原文关键字相同，如《念奴娇》“前生何似？想半生贫贱，不偿孽果”；《满庭芳》“贫病皆由夙孽，遭颠倒敢问天孙”。因为“夙孽”、“孽果”这些字眼，联系《沁园春·戏作》有“鬓发已催，头颅如故，怅怅何之？想溷边花朵，今生误落；尘中福业，前世或亏”(22)之句，让人们坐实了“瞿昙转世说”是因蒲松龄背负的罪与罚，“他的多蹇的命运似应是他失德的报应”，这样的遭际促使他选择了“宗教忏悔式的人生心灵体验之路”的结论。 笔者一直没有找到1936年世界书局本《聊斋全集》，但对照1962年版《蒲松龄集》，起码李士钊译文所引用的文字存在明显错讹。在1962和1986年两版的《蒲松龄集》中，只有“业果”、“夙业”，并无“孽果”、“夙孽”这样的字眼。 由于手头没有原书，笔者只好从盛伟据三个版本校勘的《蒲松龄全集》推断，1936年版的文字是有“孽果”、“夙孽”这些文字的，后来再版时路大荒纠正了这些。结合各篇文章的时间看，普实克一文用的版本应是最早的世界书局本，即写作“夙孽”、“孽果”的那个版本，这或许是导致研究者误以为蒲松龄倾向于用“夙孽”、“孽果”等带有贬低含义的字眼来总结前世的作为的原因之一。如果后来的研究者认真核对新的版本，就不会造成这种错觉的延续。 佛教的早期译经中，用“业”字意译梵语羯磨(karma)，意为造作，指一切身心活动。由身、口、意三处发动，称身业、口业、意业。《俱舍论》中有“业生世界”之论，业是众生流转生死的动力，因果报应说的理论依据。所谓“业”有善业、恶业、无记业，本身无好坏，但在佛教民间化过程中，多用来指造作恶业，与原先的“造作”义(包括善业、恶业、不善不恶业)拉开了距离，也明显地与汉语固有的“业”的常用核心义素“学业、功业，从事于、创始”不同，词义演变后的“恶业”义却与“孽”的常用核心义素“灾、祸、害，邪恶，为害”拉近了距离。近现代以来，“孽”字基本取代了“业”字。虽然在明清文献和小说中时有混用的现象，如《封神演义》中姜子牙称妲己为“业障”，周武王说纣王获罪于天地鬼神，“今日自焚，适为业报”(23)等，但从民间用语的总体趋势和蒲松龄个人偏好上看，以“孽果”、“夙孽”指代恶业，是十分清楚的。以上海古籍出版社的“三会本”《聊斋志异》为例，其中有十二次出现“业”字，分指别业、职业等，无一作“业果”讲，而“孽”字出现十一次，除指“孽障”、“孽累”、“孽根”等之外，卷一的《僧孽》、卷四《续黄粱》、卷五《鸦头》、卷八《紫花和尚》都用“孽”来指佛教所谓的恶业。 这些称为“夙孽”、“孽果”的是什么行为呢？ 《四十千》王大司马家的仆人知新生儿“为夙孽，遂以四十千捆置一室，凡儿衣食病药，皆取给焉”。后四十千花尽，讨债鬼乃死(24)。 《续黄粱》中，贪官的前身恶孽是卖爵鬻名，枉法霸产，在冥间进油锅、灌滚烫的金水，又罚生为乞人之女，受打受冤，“觉九幽十八狱，无此黑暗”(25)。 《鸦头》里的鸦头身为“狐而妓”，在蒲松龄眼里是“兽而禽”之类的身份，所以她自称“前世之孽，夫复何可言”(26)。 《紫花和尚》中的高僧和官宦之家的侍婢有“夙冤”，今生被鬼索命，自叹“孽自前生，死吾分耳”。冤气生死不解，可见为孽不小，所以何守奇评曰“可为听闺中佞佛者戒”(27)。 《僧孽》中的僧人之孽则是“广募金钱，悉供淫赌”，魂神在地狱被穿股倒悬，身在人间“脓血崩溃，挂足壁上”(28)，正是前引蒲松龄《王如水〈问心集〉序》中不信因果、肆意为恶的愚者“恶疽崩溃，废病支撑，何在不可作鼎沸碓舂观耶”的具象。 以上这几个例子中，“孽”都是含有罪恶、不义等的道德判断，承受恶孽的人所受之罚也是无人愿意承担的。施诸自身，或以自身为喻，几乎接近自我诅咒、詈骂，这在中国文化中是不可想象的。很明显，蒲松龄对“孽”与“业”的区分是清晰的。他自称的“业果”、“夙业”非是恶业，乃是佛教“业生世界”之“业”，他对自己最糟的猜想是“尘中福业，前世或亏”，是福业不圆满，而非恶业。这种分寸和差别是蒲松龄和他那个时代的人都明白的。 《聊斋自志》中让今人产生误读的第二点是对“有漏根因，未结天人之果”这句话理解上的偏差，以为蒲松龄指的是多么严重的后果和惩罚，其实蒲松龄只是说自己未能成佛，重新堕入生命轮回而已。“根因”者，根性也。在佛教词典里，漏是烦恼的别名，有漏就是有烦恼。有漏皆苦，贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，这些三毒、六根的烦恼皆是苦谛。“有漏根因”意为因有贪、嗔等烦恼的缘故，而并非是做了恶事。“天人”者，佛教以为“天人”是有情众生最妙、最善，也是最快乐的去处。只有修习十善业道者才能投生天界，成为天人，天人大都具有非凡的本领。“未结天人之果”无法成为天人。《聊斋自志》这段话的意思是蒲松龄自指前生因烦恼未断，未能修成正果而重又流落世间，如落花飘荡。这不过是说西天难往、佛道难成而已。 总之，蒲松龄在讲述自己是瞿昙转世这个故事的时候，并没有说自己有何恶业，相反，他试图说明的是他积下了修行的宿慧和福报，这是我们理解和解说其以瞿昙转世自喻的前提。 (责任编辑：admin) |