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【内容提要】关于宋玉《招魂》，汉王逸认为是为生者招魂，自汉至宋未有异议，迄至明代始有张凤翼认为是为死者招魂，且得到了当时著名学者陈第的响应，争讼遂起。从先秦楚国礼俗文化入手对招生魂说和招死魂说的文本依据所做的文化辨析和以先秦礼俗为依据提出的新的文本内证，均表明宋玉《招魂》所招实为生人之魂。 【关 键 词】宋玉/招魂/招生魂/招死魂 【作者简介】刘刚(1951-)，湖北文理学院中国屈原学会宋玉研究中心教授。 《招魂》是宋玉根据先秦楚国的招魂礼俗创作的一篇千古奇文。自东汉王逸《楚辞章句》至南宋朱熹《楚辞集注》，解读《招魂》者均从王逸说，认为《招魂》所招为生者之魂，迄至明代有张凤翼者，始据《礼记》所记之“复礼”以为所招是死者之魂，于是争讼遂起，而后世学者各有所宗，莫衷一是。 检索古代文献的记载与民间风俗的遗存，招魂礼俗的确既有招生魂者，亦有招死魂者，而且各有不同的招魂对象、招魂目的与招魂时机。概而言之，招生魂者有六：1.为新生婴儿招魂。据载，云南佤族人认为，婴儿降生，其灵魂尚未附体，还在体外游荡，必须招来附体，不然婴儿就会死亡。[1]2.为游子还乡招魂。宋范成大《桂海虞衡志》记载：西原蛮人，“人远出而归者，止于三十里外。家遣巫提竹篮迓，脱归人贴身衣贮之篮，以前导还家。言为行人收魂归”[2]。3.为祈求平安招魂。《宋书》卷十五引《韩诗》曰：“郑国之俗，三月上巳之溱洧两水之上，招魂续魄，秉兰草拂不祥。”[3]4.为病人诊疗招魂。唐杜甫《彭衙行》云：“暖汤濯我足，剪纸招我魂。”[4]又《肘后备急方》载：“华佗治霍乱，已死上屋唤魂。又以诸治皆至而犹不差者。”[5]5.为合家团聚招魂。《贵州通志》卷七《风俗·遵义府》载：“西苗在平越及清平所属，……除夕，各置鸡酒，呼合家老幼姓名，谓之叫魂。”[6]6.为送葬人等招魂。据刘挠汉介绍，“四川、云南边界凉山彝族葬仪上毕摩(巫师)念诵的民间长诗《指路经》，分为‘亡魂’‘送魂’‘招魂’‘丧终’四个部分，长达数千行。……第三部分‘招魂’，实际上并非为亡灵招魂，而是在招生者之魂，也就是教育死者的家属、亲友和邻居，不要为亡者沉于忧伤、失魂落魄，而要振作精神，努力搞好生产和生活，以告慰先人。”[7]招死魂者有五：1.甫死之际的招魂。《礼记》中记有复礼，《丧大记》云：“复而后，行死事。”唐孔颖达疏：“复而犹望生，若复而不生，故得行于死事。”[8]又，孔颖达于《曲礼下》疏云：“复，招魂复魄也。夫精气为魂，身形为魄。人若命至终毕，必是精气离形。臣子罔极犹望更生，故使人升屋，北面招呼死者之魂，令还复身中，故曰复也。男子呼名，妇人呼字，令魂识其名字而还。”[9]2.入殓之际的招魂。《南京风采记·婚丧礼俗》载：“死后必以极稀之丝绢一方，藏于亡者胸际，殓后取出，挂之灵幡。俗云可以招魂归来也。”[10]3.出殡之际的招魂。据聂文玉《巫风蛮俗与宗教的兼容并蓄》记载，湖南的民间葬俗是，“出殡时，一声铳响，鼓乐齐鸣，杠夫抬柩，同时起肩。……最前面是半子(即女婿)持招魂幡引路，并撒引路大钱，接着是姓氏旗和五色旗，乐队和送殡队伍断后。招魂幡又叫明幡，上书‘唵、嘛、呢、叭、咪、哞’六字，显然是佛教语，意为招引亡者魂魄直向西天极乐世界。”[11]这是融入了佛教文化的出殡招魂，其实古楚即有出殡招魂的礼俗了，湖南长沙子弹库一号楚墓和长沙东南郊陈家大山楚墓出土的覆盖在棺椁上的旌幡，就是出殡招魂的实证。4.客死他乡尸骨难寻的招魂葬。北魏郦道元《水经注》卷七载，“沛公起兵野战，丧皇妣于黄乡。天下平定，乃使使者以梓宫招魂幽野，于是丹蛇自水濯洗入于梓宫。其浴处有遗发也。故谥曰昭灵夫人，因作寝以宁神也。”[11]5.祭奠祖先的招魂。《汉书》《五行志》曰：“水，北方终藏万物者也。其于人道，命终而形臧，精神放越，圣人为之宗庙以收魂气，春秋祭祀以终孝道。”颜师古注：“谓招来而祭祀之，使其安也。”[12]概述中所举诸例，虽然大多为先秦以后之事，又并非完全是古楚礼俗，但是从古代周礼对中华文化广泛而深远的影响，以及民族民俗的沿革、演变与相互兼容、影响的角度看问题，还是有理由说明，关于《招魂》的解读，无论是招生魂说，还是招死魂说，都有着其相应的文化依据。这也是解读招魂者各执一端、莫衷一是的最重要的原因。 主招生魂说者，肇起于东汉王逸，他在《楚辞章句》卷九《招魂题解》中说：“魂者神之精也。宋玉怜哀屈原忠而斥弃，愁懑山泽，魂魄放佚，厥命将落，故作《招魂》，欲以复其精神，延其年寿。”[13]王逸此说本于《招魂》之文本与其对古楚风俗的了解。《招魂》云：“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。’巫阳对曰：‘掌梦。’上帝其命难从。若必筮予之，恐后之谢，不能复用巫阳焉。’”在这段记述中，上帝“欲辅之”的绝不是已经死去的人，只是“魂魄离散”，“精神”(或曰“精魂”“魂气”)出现了问题而已，因而要求巫阳“筮予之”，即用“筮”的巫术卜问确定“魂魄离散”的所在，然后招来离魂附予其体，使其魂复合于其魄，使其人痊愈如初。由此可见，王逸的招生魂说，完全契合于文本的本意。王逸，与宋玉籍贯相同，出生于汉南郡宜城，其地乃楚鄢郢故地，属于春秋战国时期楚国的文化核心区域。更何况王逸的生活时代与屈原、宋玉相去不远。由此可以推知，王逸对于楚族的招魂礼俗当是有所了解的，其说决不可轻疑。尽管对于《招魂》所反映的楚族招生魂礼俗，在古代文献中尚难以举出直接的佐证，但是据前引《韩诗》所载，先秦郑国所在的中原地区已有为生者“招魂续魄，秉兰草拂不祥”的风俗，巫风较之中原炽盛的楚国有招生魂的礼俗亦当在情理之中。南朝梁宗懔《荆楚岁时记》云：“三月三日，士民并出江渚池沼间，为流杯曲水之饮。”这种流传于南朝楚地的习俗，应当是先秦楚人接受中原滨水祓楔、招魂续魄风俗的证据。如若以民俗学的角度求证，则其证不乏。如任国瑞在《招魂辩正》中介绍说，湘西北有一种相对成年人的生人招魂风俗叫追魂[14]，与《招魂》反映的招魂礼俗程式大体相同，是受宋玉《招魂》文本影响形成的民俗，还是这种民俗先于宋玉时代而影响了宋玉的创作，尚有待研究。不过，此例是古代楚国故地招魂礼俗的遗存则毋庸置疑。 王逸的《招魂》招生魂说提出后，延至魏晋南北朝唐宋，均未有异议。宋洪兴祖《楚辞补注》完全赞同王逸说，朱熹作《楚辞集注》亦从王逸说，只不过以理学家的角度批评楚俗的鄙野罢了。他说：“古者人死，则使人以其上服升屋，履危北面而号曰：‘皋！某复。’遂以其衣三招之乃下，以覆尸。此礼所谓‘复’，说者以为‘招魂复魄’；又以为‘尽爱之道’，而有‘祷祠之心’者，盖犹冀其复生也。如是不生则不生矣，于是乃行死事。此制礼者之意也。而荆楚之俗，乃或以是施之生人，故宋玉哀闵屈原无罪放逐，恐其魂魄离散而不复还，遂因国俗、托帝命、假巫语以招之。以礼言之，固为鄙野，然其尽爱以致祷，则犹古人之遗意也。”[15]朱熹之学问以“疑经”著称，他遵从招生魂说，并非是盲目尊崇古说，其中有着他自己的独立思考与判断。他在《楚辞辨证》卷下中说：“后世招魂之礼，有不专为死人者，如杜子美《彭衙行》云：‘煖汤濯我足，剪纸招我魂。’盖当时关陕间风俗，道路劳苦之余，则皆为此礼，以祓除而慰安之也。”[16]这是以后世民俗来佐证王逸的招生魂说，使招生魂说之立足更为坚实。 明代继宋人“疑经”思潮而后，又泛起了疑古思潮，对于先明的成说多有所质疑。《招魂》招死魂说就是在这种背景下提出的。明人首倡招死魂说的是明晚期人张凤翼，他于《文选纂注》卷七《招魂》篇注说：“古者人死，则以其上服升屋而招之，此必原始死，而玉作以招之也。旧注皆云，施之生时，欲以讽楚王。殊未妥。”张氏之说，以《礼记》所载“复礼”为据，用当今的流行语说，是关注于先秦的主流礼俗，而未注意到非主流即区域礼俗，所以不免偏颇。支持张氏招死魂说者是明晚期的著名学者陈第，他在《屈宋古音义》中不仅在《招魂》题下注中引用了张氏的说法，而且在篇后《题招魂》中伸张其说：“《招魂》作于屈原既死之后，张凤翼之言是也。今观其词云‘去君之恒幹’，又云‘像设君室’，夫苟未死，何云‘去幹’，又何云‘设像’也？”[17]陈氏的申说举出了《招魂》文本中的内证，力图证明招死魂说的可靠性与可信性。事实上陈氏举出的两例，都无法支持所谓的招死魂说。 《招魂》：“去君之恒幹，何为四方些？”王逸注：“恒，常也。幹，体也。”“言魂灵当扶人养命，何为去君之常体而远之四方乎？夫人须魂而生，魂待人而荣，二者别离，命则霣也。”就文本言之，这是设词责问其魂之语，并非确言其人已死。就古人的魂魄观念言之，魂之“去幹”有两种可能，一是生病，一是死亡。《抱朴子》云：“人无贤愚皆知己身之有魂魄，魂魄分去则人病，尽去则人死。故分去，术家有录之之法；尽去，则礼典有招魂之法。此之为物，至近者也，然与人俱生至于终身。”[18]所谓术家“录之之法”就是巫术招生魂的方法，据此，陈氏举此例，并不能确证《招魂》所招之人已经死亡。《招魂》：“像设君室，静闲安些。”王逸注：“言乃为君造设第室法像。”洪兴祖补注：“像，法像。”注释中“法像”一词，不可理解为佛教传入后，以及道教成立后，指称佛道造像的法像；而当指先秦巫文化中巫师施法所用的偶像，与晚近丧礼中灵堂上摆放的“遗像”更有本质的不同。如《战国策》卷九《燕二》：“今宋王射天笞地，铸诸侯之象使持屏匽，展其臂，弹其鼻，此天下之无道不义，而王不伐。”[19]句中之“象(即像)”，是藉以侮辱当时在位的各方诸侯的，显然是巫文化影响下的产物。并且在先秦典籍中大凡与“像”有关者，如《国语·越语下》中范蠡去越，越王“以金写其状而朝礼之”[20]。《战国策·燕二》：“宋王无道，为木人以象寡人(指秦王)，射其面。”[21]《史记·殷本纪》：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神，与之博，令人为行，天神不胜，乃僇辱之。”[22]各例所举之像，或用于膜拜，或用于戕害，或用于羞辱，均寓有与后世影堂设像以为祭奠的不同的特定寓意，均带有巫文化色彩。以上引证的“像”虽然未用于招魂，但也足以佐证《招魂》中“像”的所指，不可能是后世祭祀场所影堂中的死者之像，而应该是巫术招魂所用的或铸或雕或写之“像”。事实上，湖南长沙子弹库一号楚墓和长沙东南郊陈家大山楚墓出土的覆盖于棺盖的帛画旌幡，就是有力的例证。前者画面正中侧身而立的执缰男子和后者画面右下方身着宽袖细腰长袍的中年妇女，已被考古证明都是墓主人的画像，也就是巫师招魂所用的“像”。只不过这两个帛画旌幡是用在招死魂的场合，尚与《招魂》所言之“像”不能完全吻合。然而前引杜甫“煖汤濯我足，剪纸招我魂”诗句中，用来招魂的剪纸人像，应当就是“像设君室”之像流传于后世而发生变异的招魂偶像。这个剪纸人像则是用来招生魂的。招魂术所用的像，不是供人祭奠的，而是招魂所用的工具，即文本中所说的“招具”之一，其作用是供被招之魂辨识其魂归之处的。这与《礼记》所载招魂之际“招以衣”，“凡复，男人称名，妇人称字”是同一个道理，被招之魂见其衣，可寻自身旧物来归，听其名，可寻呼声称谓来归。至于对“像设君室”之“像”的误解，大概发生于宋代，宋魏了翁《经外杂抄》认为“此则人死而设形貌于室以事之，乃楚俗也”[23]，这是用汉代以来祭祀祖先于影堂之制附会先秦楚俗，疑不可信。(至于招魂之像与影堂之像，是否有影响与被影响的关系，还有待研究，但它属于另外的话题了。)陈氏举此例，很可能接受了魏氏的误导，因而亦不足为据。 (责任编辑：admin) |