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[①] 朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫：《中国史诗传统：文化多样性与民族精神的“博物馆”》，《中国博物馆》2010年第1期。 [②] 朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫：《中国史诗传统：文化多样性与民族精神的“博物馆”》，《中国博物馆》2010年第1期。 [③] 见笔者《满族“窝车库乌勒本”辨析》，《民族文学研究》2009年第1期。 [④]刘亚虎：《南方史诗论》，内蒙古大学出版社，1999年，第117-118页。 [⑤] 覃乃昌：《我国南方少数民族创世神话创世史诗丰富与汉族没有发现创世神话创世史诗的原因——盘古神话来源问题研究之八》，第103页，《广西民族研究》2007年第4期。 [⑥] 夏爵蓉：《人类早期历史的艺术记录——我国少数民族创世史诗巡礼》，《西南民族学院学报》1994年第3期。 [⑦]见笔者《满族说部“窝车库乌勒本”研究——从天庭秩序到人家秩序的确立》，《东北史地》2012年第3期。 [⑧] “南天上三星下边的一颗闪闪晃晃、忽明忽暗的小星，就是突姆女神仅有的微火在闪照，像天灯照亮穹宇。后世人把它叫做‘车库妈妈’，即秋千女神，从此后世才有了高高的秋千杆架子，吊着绳子，人头顶鱼灯油荡秋千，就是纪念和敬祀突姆慈祥而献身的伟大母神。后世部落城寨上和狍獐皮苫城的‘撮罗子’前，立有白桦高竿，或在山顶、高树上用兽头骨里盛满獾、野猪油，点燃照天灯，岁岁点冰灯，升篝火照耀黑夜，就是为了驱吓独角九头恶魔耶鲁里，也是为了绵念和祭祷突姆女神。”——《天宫大战 西林安班玛发》，第49页。 [⑨] “阿布卡赫赫在驱赶恶魔耶鲁里时，是她从头上摘下的玉坠，打向耶鲁里，耶鲁里的头被打掉了一颗掉在此地，那块玉坠也被打碎，落在耶鲁里掉下来的头上，变成了一座玉石山”。——《天宫大战 西林安班玛发》，第36页。 [⑩] 《天宫大战 西林安班玛发》，吉林人民出版社，2009年，第50页。 [⑪] 高尔基：《个性的毁灭》，译文见《文艺理论译丛》，第一期，1957年。部分略作改动。——译者(马昌仪)注。 [⑫] [苏联] 符·雅·普罗普：《俄罗斯英雄史诗》，第148页，《英雄史诗相关论文》。 [⑬]王宏刚：《满族与萨满文化》，中央民族大学出版社，2002年，第7页。 [⑭] 文本在语言使用或特定语言表达手段上具有鲜明的特征。一个文本可能包含一些固定的程式，例如在开头和结尾(“很久以前”等)，或者其他的程式，一组诗句或者某种特征鲜明的表达;谚语、谜语、重复、歌唱、词汇游戏、韵律、节奏;一种显而易见的“散文”叙事与“诗歌”的交替使用。 [⑮] 一个叙述者可以直接向全体听众发话，也可以向听众中部分特定的人发话(文本中的一位巫师、一位客人或某个异邦人，或者是随行的乐师)。还有，要注意听众方面的反应、评论与介入，看看文本是不是留下了这方面的痕迹?或是在书写过程中被删去或忽略了? [⑯] 它是一部史诗吗?它为什么被认定为是史诗?英雄的作用对于史诗这一文类的故事有哪些贡献?在特定文化中是否存在某种地方性分类? [⑰] 有没有与特定文类相关的传统主题呢?主题的循环又是怎样的情况?史诗的地方背景或英雄主人公是否表现着统一的主题? [⑱] 首先，有一个英雄或几个英雄。在世界不同地区的史诗之中可以找到一种模型，这是许多学者所探讨过和揭示过的。……与史诗文本相关的其他特殊形象是怎样的(比如说：神灵、妖魔、萨满、男人、女人、儿童、动物——如一匹马，魔法物体或其他物体所发挥的重要作用的，等等)?以上这些形象——特别是英雄主人公，在他们的各种职能角色中是如何被表现的?文本之中对于两性都适用的规范和社会的可能性(或不可能性)是什么?英雄同其他形象的关系是怎样的，比如和他的兄弟，他的母亲或继母，他的妻子，一位萨满巫师等等，这种关系是正面的还是反面的?是英雄性的还是普通的?遵守社会规范还是打破规范?主宰的还是服从的?还有诸如此类的问题。所有这些要点都可以从世界范围的史诗作品中验证其表现及诗学的效果。 [⑲] 作品提到的时间是哪一类的?是神话的时间(比如时间之开端，创造之中的时间，世界之初始等)，人类的时间，魔幻的时间(如时间停滞或者延迟)，还是未可知的时间?创世的结束意味着人类的时间秩序得以建立。神话中的人类祖先不同于神灵之处在于，在创世过程中或者之后，死亡被带进了人类的世界，或者注定为人类时间之许多组成部分。神灵则是不死的。在每个文本中都可以看到对时间的暗示，诸如“开辟之时”或“很久很久以前”一类的说法。 [⑳] 在一个故事中，一个事件总是要在“某处”发生。一个事件总是意味着跨越两种空间或情境之界限。该空间或地点是如何描绘的?是熟悉的还是陌生的?是善的还是恶的?是舒适的还是危险的?故事中的行为与形象是否从一个空间转换到另一个空间?比如，从神灵居住的地方转移到人类的凡尘世界?或是从天堂转向地狱?或者，假如行动发生在尘世之中，那就从城市转到荒野或遥远的大山里，以及从远处荒野转到城市?在史诗中，把秩序带给一个由混沌所统治的空间或一个国家，这样一种过程并不比其他故事、传说、动物故事和童话中要少。混沌的统治通常是由一个邪恶形象所创造出来的。一个空间的实际表现要么是熟悉的，要么是陌生的：我们的村庄，森林，草原，沙漠，水面(海，河流)，天空(空气)，一株(空心)树，一座山峰，一所房屋或茅舍，一座神庙。还有熟悉的或陌生的景观——另一个彼岸世界，死后世界或下界，以及中间空间(地上的天，童话界等)。 重要的是注意到哪一种史诗的形象被准许进入哪一中空间或地点，还有哪一种行为与特殊的地点相关联。进入某些空间将会部分地决定人物的英雄属性和特异行为。 [21] 熟悉的或陌生的?可以从几个层面上回答这个问题：在史诗中，人物可以将一个物件视为“特别”，因为它包含着超自然力，也可以是对故事所由产生的那个文化背景而言较生疏的物件。 [22] 傅英仁：《萨满神话故事·后记》，北方文艺出版社，1985年。 [23] 傅英仁：《萨满神话故事·后记》，北方文艺出版社，1985年。 [24] 尹虎彬：《古代经典与口头传统》，中国社会科学出版社，2002年，第98页。 [25] 尹虎彬：《古代经典与口头传统》，中国社会科学出版社，2002年，第121-122页。 [26] 王慧新：《〈恩切布库〉传承概述》，《恩切布库》，吉林人民出版社，2009年。 [27] “鲁老……因岁月久远，老人家又长年不讲，数千行的满语长歌，经反复思索回忆，仅讲《头歌》、《创世歌》、《哑女的歌》诸段落，其余满语歌词已追记不清。”，因此仅保留部分诗段。——见富育光《〈乌布西奔妈妈〉的流传及采录始末》。 [28] 富育光：《〈乌布西奔妈妈〉的流传及采录始末》，鲁连坤讲述，富育光译注整理《乌布西奔妈妈》，吉林人民出版社，2007年，第3-4页。 [29] 富育光：《〈乌布西奔妈妈〉的流传及采录始末》，鲁连坤讲述，富育光译注整理《乌布西奔妈妈》，吉林人民出版社，2007年，第11-12页。 [30] 尹虎彬：《古代经典与口头传统》，中国社会科学出版社，2002年，第184页。 [31] 保尔拉法格：《文化史纲》，莫斯科-列宁格勒出版，第242页。 [32] 保尔拉法格：《文化史纲》，莫斯科-列宁格勒出版，第243页。 [33] 王宏刚：《满族与萨满文化》，中央民族大学出版社，2002年，第4页。 [34] 《天宫大战 西林安班玛发》，第68-69页。 [35] 《天宫大战 西林安班玛发》，第70-71页。 [36] 《天宫大战 西林安班玛发》，第5页。 [37] 《天宫大战 西林安班玛发》，第269页。 [38] 《乌布西奔妈妈》，吉林人民出版社2007年，第2-3页。 [39] 《天宫大战 西林安班玛发》，第38页。 [40] 《天宫大战 西林安班玛发》，第158页。 [41] 《天宫大战 西林安班玛发》，第167页。 [42] 《天宫大战 西林安班玛发》，第171-172页。 本文原载《民族艺术》2014年05期 (责任编辑：admin) |