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三、“窝车库乌勒本”的文本化 “窝车库乌勒本”最初是作为萨满神谕供奉于神匣之中的，只有族中“德高望重的安班玛发才有口授故事和解释故事的资格。”而且“只在萨满中流传，严禁泄密，不准外传，带有很大的神秘性”[22]只有老萨满“在其晚年时才传授给他的得意弟子……民国以后才逐渐放宽一些。”[23]值得注意的是，“窝车库乌勒本”的四部被记录整理下来的时间都在20世纪30年代以后。而将口传的文本记录下来，在古今中外都有实例。“用文字的形式来记录史诗，这个动机并非来自荷马，而是来自外在的力量。歌手并不需要书面的文本，也不会担心他的歌会失传，听众也不会觉得有这个必要。采录口头歌谣的传说和记载，古今中外不绝于书。古代孔子删定‘诗经’的传说，汉代采诗之说，古希腊某个暴君修订荷马史诗的神话等，不过是说了相同的故事，那就是说，采录歌谣的行为是为了文化的控制，这个行为通常是集体的、民族的、国家的、上层阶级的。”[24]对于满族而言，既有伪满时期民族意识的崛起，也有20世纪50年代开始，对满族古文化及古语言文字遗存的调查、挖掘、抢救、记录等工作的开展。“萨满遗存有家传数百年的宗谱、祖先影像、手抄满文神谕等……在此基础上……翻译和整理满族神话等满族说部‘乌勒本’大量文化遗产”。 尹虎彬在论及以往传统意义上的文本时提到“就文本而言，至少应该区别口头的、模仿口头的、书面的不同文本。口头传统与书面文学的相互作用，可以产生一种过渡的文本，它的意义在于我们可以研究《诗经》这样的书面文本，探求其口头传统特质。另外，对于口头理论的核心概念程式的界定，受到不同传统的挑战。人们要从语词、韵律、句法学这三维空间来考虑程式问题。”[25]对“窝车库乌勒本”而言，我们要区分不同载体的文本，是用满语、满汉兼备还是汉语讲述或记录的，还有不同时间段的记录等问题。《天宫大战》口头的文本流传了大约数百余年，“伴以优美动听、激情澎湃的满语咏唱古调为旋律”，到20世纪30-40年代前后，依然用满语讲唱。在黑龙江一带满族老户中，有多种传本，如在四季屯满族阎姓、关姓、富姓、吴姓、祁姓等族中，而讲得最为出色的就是四季屯的白蒙古，他讲唱时“敲着有无数个小铜环的马鹿哈拉巴骨咏唱‘乌勒本’神曲，将满族先世黑水女真人古代‘博德音姆女萨满窝车库乌勒本’，传了下来。”我们见到出版的文本为吴纪贤和富希陆在20世纪30年代听白蒙古咏唱记录下来的，并按照其原始记录文本唱诗体形式记录，另外还有记录时采用的汉字标音满语，只可惜只到六腓凌。 《恩切布库》这一文本，富育光幼时在故乡爱辉县大五家子富育光听奶奶郭霍洛·美容、母亲郭霍洛·景霞讲过。1966年春天，“富育光先生的父亲富希陆老人由故乡黑龙江来长春看望儿子，应富育光及其朋友贾殿清、王治花之邀，讲唱满族传统故事，其中，就包括脍炙人口的《恩切布库》。……他们一字一句地做了记录，认为是中国北方难得听到的民间史诗”[26]。以往“讲唱《恩切布库》的是氏族德高望重的萨满或氏族众位奶奶和玛发，并有七八位年轻美貌的萨里甘居，脚蹬金丝白底寸子鞋，身穿彩碟翩飞的红绸旗袍，脖围白绢丝长彩带，手拿小花香扇，头戴镶有金色菊花、缀有红绒长珠穗的京头，翩翩伴舞，倍增《恩切布库》之诱人美好之处，使人陶醉。”讲唱《恩切布库》不仅有伴舞，“最早讲唱完全是满语满歌，而且有优美高亢的声腔曲调。”记录下来的《恩切布库》也是由白蒙古讲唱的，大概在1940年前后，由富希陆老人记录下来的。 《西林安班玛发》原出自富育光家族的古老唱本。“《西林安班玛发》，习惯称他‘西林色夫’，他是满族神话中的技艺神、文化神、医药神、工艺神。在满族众姓神词中多有反映，如臧姓家族萨满祭祀中，称他为‘西伦马沃’，吴姓家族萨满祭祀中称他为‘西伦贝色’在郭霍洛家族中称其为‘西林色夫’或称‘西林安班玛发’，从神词所述内容分析，这是一位满族先民传说的神话人物，带有半人半神的特点。”该说部是由郭霍洛·美容“为庆本家族立新房基，恰逢喜迎1930年(庚午)除夕，我奶奶唱，父亲追记的。”其被记录经过两次，富育光提到“1958年夏天，爱辉县文化馆访问我父亲，要看此内容，于是我父亲又将已散佚的唱词，重新追忆写了出来。1960年本人从父亲处听讲并记录下来。”在书写习惯上，“因为在乡下当年记录时速记，习惯于汉语书写，则对满语追求不多。” 相较而言，《乌布西奔妈妈》的文本化颇值得探究。《乌布西奔妈妈》有汉字标音满语唱本《洞窟乌春》，已由戴光宇译为满语和汉语;有富育光1988年2月15日记录的满语采记稿;有富育光20世纪70年代访问鲁连坤老人记录的汉字满语采记稿，由戴光宇翻译整理出来;还有富育光提供给戴光宇的满语文本，仅保留了《乌布西奔妈妈》中的部分诗段名为“锡霍特山洞窟乌布西奔妈妈长歌(满汉对照)”[27]。这是富育光多次搜集整理的结果。 而“有些叙事体词曲，竟达数百句、千句之长。从不同民族(汉族、满族、恰喀喇人)口中，常可听到‘妈妈调’和《妈妈坟传说》。”“长期流传在绥芬、东宁、珲春一代农村民间的‘娘娘调’、‘妈妈坟’唱词和曲调，尤为突出，其情其意便是咏唱东海人往昔社会生活的长歌古韵。如，前文所述《白姑姑》(或称《白老太太故事》)，就属于‘娘娘调’、‘妈妈坟’曲调中具有代表性的说唱体故事。从故事内容与流传地域分析，《白姑姑》故事很可能就是《乌布西奔妈妈》在民间早期传播中的母胎传本，或者说是简略异本。《白姑姑》和《乌布西奔妈妈》，都不同程度地揭示了鲜为人知的东海人文景物，不过因时代过久，古曲调散失甚多，已无法稽考。”[28]《乌布西奔妈妈》在流传过程中，最初传播地使用独特的符号图画以提示萨满进行讲唱，后传入东北内地，萨满依赖背诵使其世代传唱。“全诗为满语传唱，后因萨满代代去世，满语废弃，民国以来习惯用汉语讲。原洞窟符号记忆不详，传播中形成不少《乌布西奔妈妈》变异故事，有说唱形式的，也有叙述体的，其中，鲁老传承下来的《乌布西奔妈妈》，最具有代表性……夹叙夹唱，琅琅上口。保留丰富的东海神话与古俗”[29]。富育光为搜集记录《乌布西奔妈妈》，曾五次与鲁连坤老人叙谈。这五次鲁老的讲述如纳吉所言“‘文本的固定化’(textifixation)或‘文本化’(textualization)描述为一个过程，在那里每一次表演中的创作都在流布过程中逐渐地减弱变异的可能性”[30]。我们认为，鲁连坤老人讲述的《乌布西奔妈妈》吸收了众多异文的特点，富育光“得到爱辉地方通晓满语的吴宝顺、祁世和、富希陆诸位遗老帮助，热心从事语言的译法和民俗的勘校，使长诗更加完美光彩”。 “窝车库乌勒本”被记录整理下来，无论是以满语、汉字记音、汉语，还是以散体、诗体的形式，都为满族民间文化、历史、民俗保留了非常珍贵的资料。从其文本化过程的探讨来看，满族民众对其的珍爱，富育光等老一代满族知识分子对满族文化孜孜不倦的热爱，对其文本的记录整理，对讲述者的多次调查访问才使得文本得以呈现。 (责任编辑：admin) |