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1990年，《美国民俗学会通讯》上发表了一封信件。这封信讲述了正发生在佛蒙特州圣奥尔本斯的一场关于阿贝内基印第安人在淡季捕鱼的审判，此次审判旨在促进法庭通过阿贝内基作为一个印第安民族的请求。这封信的作者乔瑟夫·布鲁克是个自称有印第安血统的讲故事的人。(14)他被要求以专家身份见证整个案子。他说，很多特定的传说，“在我们心中”，反映出“佛蒙特州的阿贝内基人和这片土地之间以及他们一直作为印第安人的长久的关系。”他讲述了两个传说，随即遭到律师盘问。这些州法庭指定的律师们想让他承认，这一类传说就像传统的大众传说一样，可能具有种族优越感和某种偏见，并会在其传承中改变他们的传达方式。律师将口头传播比作在人的耳边说悄悄话，如此周而复始的传下去，最终传递的内容会出现很大不同。根据以上叙述，法官此时介入并指出他们正在讨论的是口头历史，并不是游戏“传声筒”。布鲁克这封信的最后结论是：“无论如何，那天是个对讲故事有益的一天，同样也是对阿贝内基人有益的一天。”[17] 我毫不怀疑布鲁克所说的“那是个对讲故事有益的一天，也同样是对阿贝内基人有益的一天。”(15)我的问题是，这是不是对民俗学有益的一天呢?毕竟，如果说民俗学者在他从事民俗研究的时期内创立了任何理论，那一定是：口述是可变的。艺术、记忆、创造力和欲望可以以完全不同的方式重新被诠释[18]。民俗学者是不是该称赞这场审判的法官拒绝考虑有关口头传统本质，及其可变性证词的行为呢? 现在人们可能会猜想，布鲁克的信件先是寄给了《美国民俗学会通讯》，编辑认为有责任将其发表，即使这封信并没有反映出民俗学的看法。但事实上，他的这封信并没有寄给杂志社，而是发表在1989年春季刊“梭镖：土著艺术新动向”上，美国民俗学会的编辑请求重印出版。再版发行这封信件原本是一件值得祝贺和令人高兴的事，但问题是，这件案件无论是批准还是驳回个人或团体的要求，它都否认或忽视了民俗学者们费尽苦心创立的关于口头传播过程的理论，那为什么民俗学者要为这样一个案件结果而欢呼雀跃呢? 如同学术界之普遍规范，民俗学界有自己的一套学术准则：持续耐心的调查、细致的报告、详尽的分析、深刻而创新的解释。对照证据验证想法，联系自己的和他人的理论，在相似的基础上找出不同。回应批评的声音，授之以知识。民俗学者应当衡量知识的价值，使它变得通俗易懂，并依据理论解释行为。人可以按一天二十四小时，一周七天生存，但这不是学术准则，是一种情境规则，当它们被分解时就有很多境况。就如分开来看基督教的十诫，每一条都有各自的情况。 无论主观或客观的地看，这个学术准则并不是一个引领高尚人生的向导，但它似乎有很好的作用：而这只是对那些认为自己的学术研究很有价值的人而言罢了。就像斯瓦米基(Guru Swamiji)对在马哈拉施特拉邦中心研究宗教故事讲述的民俗学家纳拉扬(Kirin Narayan)所说的：“如果你要写相关的论文，不要期待它会给你带来多么高的学术地位。如果你正在写，就把它写好。别担心这个对你到底有什么用，他总会帮助到一些需要它的人。”[19] 对学术的追求有危险吗?当然有。任何语言或行为都可能招致危险。但是我质疑这种危险会比主动帮助大众更加危险的可能性。帮助大众的目的可能很单纯，但结果可能会难以预测。所有的民俗学者都应该知道通向地狱的路是什么铺成的。 许多人都想寻求帮助，但是“我该怎样提供帮助?”是一个不论木匠、工程师、记者和民俗学家们都会提出的问题。这个问题并不特别针对民俗实践，也不会界定出民俗学事业。关于传统、记忆、艺术、个体和社会的问题才会界定民俗学的研究，与此同时，也应当有些道德上的承诺，严肃而明确地提出和回答此类问题。 我是不是在建议民俗学者不要再从事与社会活动有关的民俗研究，停止对合作者的关心，或是停止将他们的理论和实践最大化的致力于改善他们所研究的社区或整个世界?不是的，我不能，也不想这样做。我想做的是唤起人们的注意，以道德的方式研究民俗和以理智的方式研究民俗之间是不同的。以道德的方式，我并不单指对待合作者要遵守道德准则。任何人在任何时候都要有道德地对待他人。民俗学者应像对待店主、园丁、邻居一样有道德的对待合作者。我所说的“以合乎道德准则的方式”，是指将服务置于调查之上——首先追求社会公正，其次追求知识。当道德方式占据优势时，民俗工作就变成了另一种形式的社会工作。对我来说，将社会工作视为一门学科或将社会工作者视为一个团体，这并不是问题，但是，对由此而产生的民俗学分界——如社会学和社会工作之间的分界，或是实验心理学和临床心理学之间的分界，人们也不应感到惊奇。这两种观点的分歧是真实存在的，并对民俗学界产生了重要影响。与一些民俗学家相反，我认为，尝试消除两者间的鸿沟，并合二为一，或者彻底地杜绝二分法的出现，这些都是没有益处的(参见文献[20]，[21])。二分法有助于保持立场鲜明，使人坦诚正直。 (责任编辑：admin) |