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二 从屈原开始，文学抒写个性、表达鲜明的个人情感就与传统的社会接受能力发生了矛盾。班固在《离骚序》中说：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载。谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。然其文弘博丽雅，为辞赋宗，后世莫不斟酌其英华，则象其从容。”(19)针对淮南王刘安对屈原的评价，班固在这里表示了极大的不满，认为屈原“露才扬己”，是“狂狷景行之士”，并对其作品自由、丰富的意象群从正统角度予以批评，但也反映了班固对屈原文学才能和其历史地位的肯定。这种批评及肯定的矛盾恰恰反映出儒家对文学的社会性要求与文学本身需要自由创作间的一种矛盾。虽然班固的意见从诗“可以群”的角度看是在维护“群”的诗性作用，但对屈原文学才能的夸赞态度则可看出个性抒写与诗“可以群”的矛盾对立关系已经发生了。刘勰《文心雕龙》则从更高的理论视角对屈原的评价问题作了允当的阐发，从中也可以读出刘勰对个性抒写与“诗可以群”问题的基本意见。刘勰肯定了屈原作品具有“典诰之体”、“规讽之旨”、“比兴之义”与“忠怨之辞”，但同时也指出屈原作品有“诡异之辞”、“谲怪之谈”、“狷狭之志”与“荒淫之意”。虽然他评价屈原作品“惊才风逸，壮志烟高”，“金相玉式，艳溢锱毫”，也评价其作品是“取熔《经》义”，“自铸伟辞”，但还是提出了要“凭轼以倚《雅》、《颂》，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”(20)的文学主张。他要求以儒家的文学观念去驾驭创作活动，用儒家基本的创作态度去吸收容纳作家的才华，使文学的群体接受能力、“群”的社会作用与个性抒写结合起来。《文心雕龙·定势》所谓“夫通衢夷坦，而多行捷径者，趋近故也；正文明白，而常务反言者，适俗故也。然密会者以意新得巧，苟异者以失体成怪。旧练之才，则执正以驭奇；新学之锐，则逐奇而失正；势流不反，则文体遂弊。秉兹情术，可无思耶?”(21)对“趋近”、“意新”、“苟异”等自判于群的“新学之锐”们“逐奇失正”的文风不满，也是从维护文学发展正确方向的角度对“诗可以群”与个性抒写关系的一种思考。其《风骨》篇之“然文术多门，各适所好，明者弗授，学者弗师。于是习华随侈，流遁忘反。若能确乎正式，使文明以健，则风清骨峻，篇体光华。能研诸虑，何远之有哉!”(22)也是对“各适所好”之类的个性表现提出警示性意见。不过，刘勰对符合文学发展规律、符合儒家文学观念的创新还是能够包容的，如《定势》篇所说：“然渊乎文者，并总群势：奇正虽反，必兼解以俱通；刚柔虽殊，必随时而适用。若爱典而恶华，则兼通之理偏，似夏人争弓矢，执一不可以独射也；若雅郑而共篇，则总一之势离，是楚人鬻矛誉楯，两难得而俱售也。”(23)在这里，“奇”与“正”，可以理解为个性追求与接受适度的关系，刘勰要求“兼解俱通”，要求作家在创作时要“随时适用”，即是要求将个性抒写与沟通人我相结合，不能单纯因“爱典恶华”而妨害作家的文学个性，也不能因为要抒写个性而妨害文学本应具有的“群”的作用。 中唐韩柳(尤其是韩愈)因不满于传统骈文文风之僵化枯硬，欲以新奇矫之，却带来了很多争议。韩愈主张“辞必己出”，并说自己“搜奇抉怪，雕镂文字”(24)。这种独创精神，与他追求怪奇瑰丽的艺术风格对于当时的一般受众的接受能力是一种挑战，也是在一定程度上以艺术个性去刺激、带动社会群体的整体文学风气。虽然在当时有不同意见，如裴度在《寄李翱书》中就指出：“故文之异，在气格之高下，思致之浅深，不在磔裂章句，隳废声韵也。人之异，在风神之清浊，心志之通塞，不在于倒置眉目，反易冠带也。”(25)对于韩愈强调艺术个性，追求怪奇的做法予以批评。韩门弟子皇甫湜则指出：“夫意新则异于常，异于常则怪矣；词高则出于众，出于众则奇矣。虎豹之文，不得不炳于犬羊；鸾凤之音，不得不锵于乌鹊；金玉之光，不得不炫于瓦石。非有意于先之也，乃自然也。”(26)皇甫湜认为，对于平淡僵化，有时追求怪奇以出新正是刺激文学发展的一剂良药。韩愈以其高深的造诣，开启了中唐甚至晚唐的诗文风气，使得个性抒写从呆板保守的群体性的文风惯性中挣脱出来，取得了巨大的艺术成就，进而使个性抒写与群体性认同在新的支点上去寻找平衡点，大大促进了文学本身的发展。但五代时期，文人在诗酒唱和中表现出较为一致的纤仄细巧的特征，他们为诗宗尚姚、贾，但并不能从平庸浮泛的群体风气中挣脱出来，群体性与诗人个性没有找到适于诗歌艺术发展的平衡点。至宋初又有西昆风气，诗风依然平庸浮泛。于是欧阳修等又继承韩愈精神，以诗文革新运动寻找这种平衡。及至苏黄和江西诗社群、江湖诗社群，在共同的诗学纲领的作用下，个性抒写与群体性认同才达到了新的平衡，并很好地契合在一起。从群体性向度方面讲，他们有着共同的诗学纲领维系彼此；从个性角度讲，又各具格路，各有其性情气质。群体性并未妨碍个性的发扬，个性发扬也没有使哪一位诗人产生离群趋势，诗歌艺术在这样的平衡点上大为发展，从而形成了可与唐风相较的宋调。在宋末及元末遗民诗人群体大量出现的背景之下，相同的遗民心态与每一位遗民诗人的个性抒写又紧密地结合在一起，共同成就了当时沉郁忧伤、悲切慷慨的诗文风气。这样的时代，“诗言志”与“赋诗言志”在群体性文学活动层面，矛盾并不突出，甚至是互相辅助，互相成就，并行不悖。关于个性与群体性可以较好契合的问题，周济《介存斋论词杂著》中有一段较为深刻的论述：“北宋有无谓之词以应歌，南宋有无谓之词以应社。然美成《兰陵王》、东坡《贺新郎》当筵命笔，冠绝一时。碧山(王沂孙)《齐天乐》之咏蝉，玉潜(唐珏)《水龙吟》之咏白莲，又岂非社中作乎?”(27)(王沂孙与唐珏之作是元初吟咏胡僧杨连真伽率众盗发六陵之冬青事件而作)即是指出个性与群体性、“诗言志”与“赋诗言志”可以相互契合，群体性文学活动中能创作出既符合文学的社会性要求，又不至于影响作家自我个性的表露与张扬的诗作。 明人群体性活动非常频繁，交际、应酬之类的活动充斥在文人的日常生活中，群体活动既有娱乐内涵，也多功利色彩。但遗憾的是，文人间维系其群体关系的力量并未因群体性活动增多而得到强化，于是个性抒写受到抑制。竟陵派代表人物钟惺有鉴于此，与其同乡友人谭元春发起了摅写幽情单绪，追求古人“真精神”的诗学运动。钟惺在其《简远堂近诗序》中说：“夫日取不欲闻之语，不欲见之事，不欲与之人，而以孤衷峭性，勉强应酬，使吾耳目形骸为之用，而欲其性情渊夷，神明恬寂，作比兴风雅之言，其趣不已远乎?”(28)其所潜指者，正是无谓的群体性文学活动中的交往、应酬对于作家抒写个性、表露真情的妨害，但他们所寻绎出的抒写真实性情的格路却十分褊狭。钟惺在《诗归序》中说道：“今非无学古者，大要取古人之极肤、极狭、极熟，便于口手者，以为古人在是。……问其所为古人，则又向之极肤、极狭、极熟者也。世真不知有古人矣!惺与同邑谭子元春忧之，内省诸心，不敢先有所谓学古不学古者，而第求古人真诗所在。真诗者，精神所为也。察其幽情单绪，孤行静寂寄于喧杂之中，而乃以其虚怀定力，独往冥游于寥廓之外。”(29)其实，他们追求古人“真诗”与古人之“精神”之所在的总体方向没有错，错就错在他们把真诗、真“精神”与群体性活动完全对立了起来，只从古人“孤行静寂”中的“幽情单绪”中去搜求，认为离开了群体应酬的诗人作品才是“真精神”之所在，这样一来，其取径就显得过于狭仄了。同样，谭元春所作的《诗归序》也是如此。他说：“夫人有孤怀，有孤诣，其名必孤，行于古今之间，不肯遍满寥廓，而世有一二赏心之人，独为之咨嗟彷皇者，此诗品也。”(30)谭元春又在《诸宫草序》中要求诗人在“荒寒独处、稀闻渺见”中抒写性情，而性情所依循的是在“孳孳慄慄中，所得落落瑟瑟之物也”。他指出“古之人，即在通都大邑、高官重任、清庙明堂，而常有一寂莫之滨，宽闲之野，存乎胸中而为之地，夫是以绪清而变呈”(31)，其所意指，仍在于从“群”中退出，归于自身之性情，才能在创作时摆脱习气，写出个性，这与钟惺的理论路数相同。在这种观点指导下，他们所学所习与自己的创作都显出了褊狭枯仄的特点，以致钱谦益在对其批评时出语极为刻薄，甚至说是“如幽独君之冥语，如梦而入鼠穴，如幻而之鬼国”(32)。而毛先舒在《诗辨坻·竟陵诗解驳议序》中之评价又极尽侮辱嘲谑之能事，我们这里不拟引述。他们对钟、谭的批评是偏颇的，没有看出钟、谭二人诗学主张的合理性所在，只从他们取径褊狭的角度予以批驳，失于片面(33)。 其实，钟、谭二人(以及标举“性灵”的公安派)所意识到的个性真情的抒写与群体性活动尖锐对立的问题并不是没有其他解决方案。群体性活动本身并不滞碍作家去写真情。这除了所“群”之人应是真正俦侣知己而非简单应酬之外，还有一个是否愿意并敢于在“群”中去抒写自己真实内心的问题。估计钟、谭等人这种在孤行静寂中寻绎幽情单绪的思路来自于钟嵘的《诗品序》：“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫；或骨横朔野，魂逐飞蓬；或负戈外戍，杀气雄边；塞客衣单，孀闺泪尽；或士有解佩出朝，一去忘返；女有扬蛾入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义；非长歌何以骋其情?故曰：‘诗可以群，可以怨。’”(34)但钟、谭等人只关注了“离群托诗以怨”可以抒写真情，却忘记了在“嘉会”中亦可抒写真情。古往今来，除了钟嵘罗列的“离群”意象外，还有许多文人欢会，挚友相逢，高朋满座，喜庆欢腾场合的佳作，其中也有真情流露，也有真情存乎其中。所以钟、谭等人追寻真情与个性抒写的方向没有任何问题，只是在选择学习对象上取舍失当，缺乏分析，也不够明允。 与“赋诗言志”和“诗可以群”的诗学内涵相关，古代诗学家，尤其是清人对所谓“应酬诗”的批评实际上也反映出对诗歌“群”的作用的一种偏颇的理解。在应酬中作诗，的确将许多非艺术的因素融贯进去，但作为文人群体在彼此交流的场合中的创作，应酬诗还是有沟通人我、增进了解的作用的。从诗学训练角度讲，应酬诗的意义也不容忽视。吴乔在《围炉诗话》卷三、乔亿在《剑溪说诗》卷上都对应酬诗的现象进行了严厉的批判，其出发点也都是从诗人情感的“真”与“不真”角度上考虑的。而在这一点上，朱庭珍的意见就公允得多。在《筱园诗话》卷四中，朱氏虽然也对应酬诗存有意见，但对应酬诗本身应具有的内涵和意义却加以肯定，其云：“夫朋友列五伦之一，‘同心之言，其臭如兰’，《周易》亦有取焉。勿论赠答唱和之作，但有深意，有至情，即有真诗，自应存以传世，不得谓之应酬。即投赠名公巨卿，或感其知，或颂其德，或纪其功，或述其义，但使言由衷发，无溢美逾分之词，则我系称情而施，彼亦实足当之，有情有文，仍是真诗。即其人无功德可传，而实能略分忘位，爱士怜才，于我果有深交厚谊，则知己之感，自有不容已于言者。意既真挚，情自缠绵，本非违心之词，亦是真诗，均不得以应酬论。所谓应酬者，或上高位，或投泛交，既无功德可颂，又无交情可言，徒以慕势希荣，逐利求知，屈意颂扬，违心谀媚，有文无情，多词少意，心浮而伪，志躁以卑，以及祝寿贺喜，述德感恩，谢馈赠，叙寒暄，征逐酒食，流连游，题图赞像，和韵叠章。诸如此类，岂非词坛干进之媒，雅道趋炎之径!清夜扪心，良知如动，应自忸怩，不待非议及矣。是皆误于‘应酬’二字者也。”(35)朱庭珍仍是从诗歌感情是否真挚的角度对应酬诗作出分析，但他认为应酬诗与感情真挚二者可以兼容，对应酬诗伤害最大的是“违心媚谀”、“慕势希荣”和“逐利求知”，只要诗人能够发自真心地在交际中交流赠答，并不妨碍他作出好诗。虽然朱庭珍也没有从诗学训练的角度去观照应酬诗，但通过他的论述可见他对诗人抒写个性和发挥“诗可以群”的实际作用是有所认识的，其论实高于吴乔与乔亿。 (责任编辑：admin) |