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三 陈渊的看法具有鲜明的时代性，在南渡初年“义”与“道”同样重要。其深层次的考虑是希望士人出来任事，即经国济世，以“义”来约束“吾意”。像陶渊明那样“一束带见督邮”，便弃官归隐，与时代精神不相吻合。 与陈渊批评陶渊明相呼应，南宋初年的一些文人对陶渊明的态度也有所改变。吕本中在《即事六言七首》其三中，表达了这样的意思：“不入乐天欢会，不随渊明酒徒。看取箪瓢陋巷，十分昼夜工夫。”[8](P455)通过贬抑白居易、陶渊明，表明自己的人生追求——寻求孔颜乐处，做圣贤工夫，一改苏轼、黄庭坚以及北宋后期谢逸、陈与义等人对其高洁精神的礼赞。唱此别调者，不独陈渊、吕本中，李光《题无俗亭》亦云：“一榻萧然岸幅巾，寒梅为友竹为邻。清潭谢傅风流胜，倒载山翁气味真。独把琴棋消永日，未须歌管送余春。簿书堆案应频扫，不学陶潜避俗尘。”[9]李光也不认同陶渊明丢下国事而不顾、拂袖而去，他认为在处理政事的同时，与寒梅为友，与翠竹为邻，保持醇真高远的心志，也是理想的“无俗”状态。 陈渊、吕本中、李光等对陶渊明大不敬，这在宋代的陶渊明接受史上极为罕见，表明此时非议陶渊明已非孤立的个案，而是值得重视的别调。宋代陶渊明接受史上的别调，发生在特定的历史语境，即南渡文人在对北宋亡国的反思时，希图重新确立精神导向——“行义以达道”。 北宋覆亡，寡廉鲜耻、不尚名节的士大夫的行径激起了南渡士人愤慨，故而展开了对政和、宣和士风的批判，而当下奔竞之风又盛行于政治社会生活中，历史与现实的双重刺激，使建炎南渡之后士风问题成为朝野共同关注的焦点。李纲分析了导致士大夫沦丧的原因：“自崇、观以来，朝廷不复尚名节，故士大夫寡廉鲜耻，不知君臣之义。靖康之祸，两宫播迁，如路人然，罕有能仗义死节者。”[10](P149)不独李纲，南渡士人多将亡国的原因归结到士风不振，尤其是政、宣年间颓靡的士人风气，导致士人道德沦丧，在危难时刻置朝廷利害于不顾。士风之建设，关键在于出入庙堂的士大夫的作为，也就是说，他们的行为作风会成为士人的风向标。胡寅在建炎三年(1129)上皇帝的万言书中，也着重谈了士风的问题，批评“士以空言相高，而不实用；以行事为粗迹，曰‘不足道也’”[10](P544)的风气。黜空言而务实用，“行义以达道”成为大变局环境下士大夫的共识。在国家危难时刻，士人应当最大限度地出来任事，为国家分忧解难，进退合“义”，成为南渡士人总的精神原则，也成为南渡初年政治文化生活中士人的精神向度之一。 任事、行义，成为南渡士人的自觉追求，他们反对空言，主张将“道”熔铸于“事”中。道、事并重，通过“事”更好实现“道”。在南渡士人看来，道既是精神目标，也是切于日用的政治社会践履，即将所学运用于经世济民的治事中。陈渊还从学理上论证了“道”与“事”不可分离，在从“知”到“得”的过程中，他创造性的增加一个“事”，并举出了两种反面的例子：一为“不知止而求定”；一为“避事而求道”。“世人终身役役于尘劳妄想之中，醉生梦死，莫觉莫悟，其原在于不知止而求定耳。间有自修之士，乃避事而求道。夫事焉可避哉?无事则道亦无矣。”所以，陈渊得出结论：“故惟止而求定者，乃期于虑而得也。至于虑而得，则洒扫应对之际，莫非妙用，而天下国家盖不足为矣，而况于一身乎!”[11]从“知”到“得”的过程中，陈渊强调“事”的重要性，真正将践履工夫落到实处。 在南渡初年内外交困的形势下，朝廷确立新的政治文化导向，开始了政治文化的重建，士人也理应出来任事，“行义以达道”就成为顺应时势的精神理念。胡安国父子、陈渊有关陶渊明接受中的分歧，便是在这种语境下产生的。具体说来，陈渊所坚持的是在南渡初年特殊时期士人的职责，胡安国父子所持守的则是士人进退的总原则——“天下有道则见，无道则隐”，不仅仅适用于南渡初，还适用于其他时段。在胡安国看来，国家有难，士人理应出来任事，这是毋庸置疑的。至于君臣能否遇合，直接决定着下一步的行为取向：去还是留。 综上所论，南宋初年这段陶渊明接受史上的别调，来自于特定语境下人们对文化遗产的接受与评估，深深地打上了时代的烙印。在杨时墓志铭的争论中，陈渊反对以陶渊明比附杨时，动机在于重新确立士大夫的精神导向——“行义以达道”，而陶渊明置国事于不顾，拂袖而去，与此导向不相符合。胡安国父子对陶渊明高洁精神的追慕，体现的则是宋代士大夫的精神理想。检讨这一被遗失的历史细节，既能丰富我们对陶渊明接受史的认识，也能加深我们对南宋初年思想文化态势的了解。 (责任编辑：admin) |