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二、体认与认知 从以上的对比中我们可以看出，中西传统学术在精神旨趣与思维方式上从“轴心时代”起就具有两种完全不同的走向：先秦诸子以确立并强化社会价值秩序为指归；希腊哲人以追问世界本原为目的。一者把哲学思考与政治诉求融为一体，一者把哲学与政治学严格区分开来。二者可谓大异其趣。源头如此，中西哲学后来的发展也呈现出两种不同的面貌。就最终指归而言，二者依然或为社会价值秩序寻求本体依据，或执着于寻觅事物奥秘，追问真相；与此相关，在认知方式上也就判然有别：中国哲学标举“体认”，西方哲学坚守“认知”。 “体认”一词之语义乃由作为动词的“体”而来。体(體)，《说文》：“总十二属之名也。从骨豊声。”何谓“十二属”？许慎没有解释，据段注，这是对人体各个部分的分类。《释名》：“体，第也。骨肉毛血表里大小相次第也。”可知这个字的本义是名词，指人的整个身体。如《论语·微子》：“丈人曰：‘四体不勤，五谷不分，孰为夫子？’”由此又衍生为物体之体、文体之体、体式之体、体用之体。由于人之行为均由身体而发，故而“亲力亲为”亦得称之为“体”，于是“体”便获得动词之义，一般均含有“亲身去做某事”的意思。《周易·文言》：“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。”孔疏：“仁则善也，谓行仁德、法天之元德也。”⑧可知这里的“体仁”意为行仁德。《荀子·修身》：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人。”这里的体是躬行，即亲身体验、践行之义。由躬行、实践某事又进而衍生出亲身感知、了解某事或某种道理的意思。《易·系辞上》：“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”这里“以体天地之撰”之“体”即亲身体察、了解之义。 将“体”用之于对形而上道理的把握则有“体道”之说。《庄子·知北游》专门讨论如何才能“知道”“安道”与“得道”的问题。讨论的结果是“道”不可以依靠一般的“思虑”而得到，也不能够被占有，唯有“体”可以近于道“夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥。冥所以论道，而非道也。”何为“体”？郭注云“明夫至道非言之所得也，唯在乎自得耳。”⑨用“自得”来训“体”可谓知言之论。何为“自得”？老子有云“故从事于道者，道者同于道。”王弼注“与道同体，故曰同于道。”⑩对“体道”者而言“自得”就是“与道同体”，亦即将自己提升到“道”之中，或者使自身成为“道”。在老子那里“体道”或者“与道同体”的办法是“损”：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”(11)所谓“损”也就是把后天习得的种种仁义道德说教全部摒弃，回复心灵的本然自在状态，而这种状态就是“道”的境界了。韩非子论“体道”云“能保其身夫能有其国，必能安其社稷。能保其身必能终其天年，而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体道，体道则其智深，其智深则会远，其会远众人莫能见其所极。”又云“体天地之道，故曰无死地焉，动无死地而谓之善摄生矣。”又云“郑长者有言‘体道无为无见也’。”(12)这是从法家的视角对《老子》思想的进一步发挥。除了道家、法家之外，儒家也有“体道”之论“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静……未得道而求道，谓之虚壹而静……知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。(13)可知到了战国后期，“体”已经成为诸子公认的把握最高知识或道理的基本方式了。 中国古代学人为建立社会价值秩序、提升个人精神境界而选择的运思方式在先秦即已初步定型，后来经过千百年的发展，至北宋时期终于在理论上达到成熟圆融之境。宋儒所标举的“体认”乃是对先哲关于“体道”之“体”的进一步完善与发展。在宋明儒者心性之学的言说中“体认”一词随处可见。我们可以随意举几个例子来看： 问仁，曰：“此在诸公自思之。将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。”(14) 问：“吾道一以贯之，而曰：‘忠恕而已矣。’则所谓一者便是仁否？”曰：“固是。只这一字，须是仔细体认。一还多在忠上？多在恕上？”曰：“多在恕上。”曰：“不然。多在忠上。才忠便是一，恕即忠之用也。”(15) 问：“情、意，如何体认？”曰：“性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意。”“未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。”(16) 耳之德聪，目之德明，心之德仁，且将这意去思量体认。将爱之理在自家心上自体认思量，便见得仁。仁是个温和柔软的物事。(17) 心即道，道即天。知心则知道、知天……诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。(18) 澄曰：澄于中字之义尚未明。曰：此须自心体认出来，非言语所能喻。(19) 从宋明儒者这些谈论中我们不难对“体认”这一概念所呈现出的思维特征有所了解： 第一，体认的对象不是外在事物自身客观存在的特性与规律，而是所面对的事物与人相关的某种道理。所以“体认”与其说是要了解外在事物，毋宁说是要唤醒主体自身所具有的某种潜能。这就意味着，作为一种运思方式，体认只适用于人文社会领域，而不适用于对自然宇宙之客观规律的认识。诸如仁、爱、忠、恕、道、中等概念都属于心性之学的范畴，所关涉的都是修身养性、居敬穷理的功夫与境界问题。 第二，“体认”运思的基本方式是全身心投入其中，通过感受、体验而达到自我证得。用朱熹的话说，是“置心在物中，究见其理”或“是将自家这身入那事物里面去体认”(20)。而用今天的哲学术语来说，则“体认”是非对象化的思维方式，即把被体认者视为与自己有着密切关联性的东西，而不视为外在于自己的自在之物。例如面对“仁”这个词语，体认者不能把它看作某种客观存在的道理，不能仅仅停留在对其字面意思的理解上，而是要在自己心中激发起关于“仁”的感觉，是心理进入“仁”的状态，从而成为一个仁者。 第三，“体认”的过程主要不是从外部获得新知识，而是唤醒自身的道德意识。这也就是所谓“自得”。可以说，“自得”“体认”与“涵泳”乃是儒家心性之学最基本的功夫范畴，是儒家修身养性的主要方式。在儒家典籍中，“自得”最早见于《孟子》和《中庸》。《孟子》云： 君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。(21) 《中庸》云： 素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入耳不自得焉。(22) 作为儒家修身的重要手段，“自得”与“反求诸己”“反身而诚，乐莫大焉”“发明本心”均有密切关联，是一个自我改造、自我提升的过程。寻觅、发掘、培育自家身上本自具足的“四端”，使之成为行为之主宰，这就是孟子所说的“先立其大者”，也就是“自得”。因此，体认、自得、涵泳根本上乃在于使人达到道德的自觉，培育出一个道德主体，从而从“自在存在”上升到“自为存在”。张横渠的“大心”之说、程明道的“浑然与物同体”之谓以及陆象山所谓“收拾精神，自作主宰”云云，都是讲这种通过涵泳、体认而到达的“自得”境界。 第四，“体认”并非仅仅指对自己内心的关注，它还含有“合外内之道”的意义。程明道说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(23)这里“体贴”二字便是“体认”的意思。“天理”乃是天地万物自然之理，也包括人世间的至上道理，是“合外内之道”的体现。可见“体认”作为一种思维方式正是要打通天人之际，寻找一条贯穿自然宇宙与社会人生的大道。在这个意义上说，“体认”既是古代根深蒂固的“天人合一”观念的产物，也是实现“天人合一”理想的有效路径。 第五，“体认”在根本上不是认知外在世界的思维方式，而是修身养性的方式，因此在运思过程中就不追求概念的明晰性，而是追求体验的当下性、鲜活性。力求使那些书本中、文字上的道理内在化、心灵化，成为一种活泼泼的当下体验。体认的结果不是清楚明了的结论，更不是对词语字面意思的了解，而是一种混沌的、整体性的心灵活跃状态。正如元代儒者胡祗遹所说“圣人之言近而远，小而大，简而富，但患学者不能涵泳玩味扩而充之，用未能尽，若只是解字，说过有何意味？故为学在体认，不在念。”(24)宋明儒者特别喜欢用“活泼泼”的说法来形容体认天理的那种心理状态，正是强调一种当下性和鲜活性。 总之，从根本上看“体认”是一种综合性心理体验，绝不仅仅是对对象的知觉、了解，这里还包含着情感、意志、理解等复杂心理活动。可以说“体认”本质上是“知行合一”的：在“知”之中蕴含了情感、意志与意向，所以已经是在“行”了。即如王阳明经常举的例子，当一个人真的知道“孝”的意思时，在他的心中已经产生对父母的敬爱之情与侍奉之念，即所谓孺慕之情，这里既有“知”，又有“行”，是知行合一的。在西方哲学意义上的纯粹认知领域，“知”和“行”是完全分开的，不能相混淆；在以道德理性为根基的中国古代哲学中，则“知”即“行”，“行”即“知”，二者不可决然分开。在这个意义上说，王阳明之所以成为一代宗师，正在于他比其他儒者更加精准地把握了中国古代文化精神之真谛。他明白，“体认”的关键不在于获得知识，而在于心灵的改造与提升。 如前所述，从古希腊开始，寻求客观知识，追问真相就成为西方哲学的基本旨趣，至今依然如此“世界是由什么构成的？”这是古希腊哲学家最感兴趣的问题。无论是泰勒斯和阿那克西曼德代表的米利都学派，还是毕达哥拉斯学派，无论是赫拉克利特还是爱利亚学派，直至集大成的柏拉图与亚里士多德，无不对世界的基本构成元素充满追问的兴趣，都试图解决万物的“本原”问题。他们建立起来的所谓“本体论”哲学无疑是一种追问真相、建立客观知识论的学问。基于古希腊哲人这种追问万物之“真相”的冲动，亚里士多德概括出了哲学研究的学术规范与基本指向： 古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异：他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢……他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，他们为求知而从事学术，并无任何实用目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了以后。这样，显然，我们不为任何其他利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。(25) 这既是对古希腊哲学探索的总结，也是对后来哲学发展路径的规定，相比之下，可以说与中国先秦诸子的学术旨趣大相径庭。这就意味着，追问真相，或者对客观知识的认知乃是西方哲学的主要兴趣之所在。 从笛卡尔之后西方哲学的主要兴趣从本体论转向认识论，建立起被一些哲学史家称为“主体形而上学”的哲学体系。外部世界的构成以及知识本身不再是讨论的热点，比较而言，哲学家们更关心思维与存在的关系问题，也就是说，“人们如何获得知识”这一问题成为近代哲学追问的核心问题。人们意识到，关于世界的一切知识都是以认识的主体，即“我”或“自我”为前提的，只有弄清楚主体把握存在的方式，才能够判断知识是否反映了客观世界。由于对作为认识基础的主体能力理解不同，就出现了唯理论与经验论两种哲学认识论。前者把理性，即人的抽象概括、分析推理能力视为知识的来源及可靠性保证，后者则认为知识来源于感性经验。二者的分歧仅在于对认识过程主体能力的理解不同，都没有超出“思维与存在”的框架，因此都是“主体与客体”二元对立思维方式的产物。可以说，正是以笛卡尔和洛克等人为代表的近代认识论哲学使在亚里士多德那里已经初露端倪的主客体二元对立思维模式得到强化，并成为此后数百年间西方哲学的基本思维模式。从这种思维模式出发，西方哲学强化了人相对于外在世界的主体性，从而把揭示世界客观性确定为哲学的基本任务。 从以上的简单比较中我们可以看出，中西哲学确实是在两条完全不同的道路上演进的。其根本差异在于：在人与自然的关系中，中国哲学求其同，西方哲学究其异；在思维方式上，中国哲学以“合外内之道”为目的，标举“体认”，西方哲学以揭示世界的客观性为目的，倡言“认知”；“体认”之关键在于从总体上把握人与外在世界的相通处，故而可以称之为“类比思维”或“关联性思维”，“认知”之关键在于从主体出发剖析、辨识作为客体的外在世界之特性与规律，故而可称之为“对象性思维”或“因果性思维”。这两种哲学各自建构起庞大的话语体系，分别塑造了中西文化的基本品格，各有其功，难分轩轾。然而到了19世纪下半叶，这两大哲学系统却呈现出某种“趋同”倾向。 (责任编辑：admin) |