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三 《易经》所奠定的和谐理想，不仅有着最为复杂、最为丰富的内容，而且有着最为简单、最为抽象的形式。随着历史的演进、时间的推移，以后的儒、道两家不是简单地以这一前提为基础，从中筛选或提炼出什么观点来，而是在新的历史条件下将其中所包含的矛盾因素充分展开，使之逐渐清晰、具体起来，以利于后人在分析的基础上实现新的综合。这种“由抽象上升到具体”的逻辑行程，表现在哲学上即是“阴阳”观念的拆解，表现在美学上便是“和谐”理想的分化。 从《易经》文本来看，其中所包含的“阴阳”观念不仅朦胧、晦涩，而且主次不分。尽管从卦序上看，乾（ ）处于坤（ ）之前，但这并不意味着“——”爻较之“- -”爻有着更为优越的地位。分析卦辞和爻辞的内容，我们可以发现，“——”爻并非均吉，“- -”爻也并非皆凶。关键要看“——”、“- -”二爻能否取长补短、搭配得体，做到阴阳互补、刚柔并济，相生相克、相反相成。 这种现象可以从两个方面来理解：从发生学的角度上看，既然“——”、“- -”二爻都是从男女生殖器引申而来的，那么在生育、繁殖的意义上，它们各自都有着无可或缺的功能，很难说孰高孰低。从社会学的角度上看，既然《易经》由八卦到六十四卦、由卦象、爻象到卦辞、爻辞的成书过程经历了一个漫长的历史阶段，因而它便不会单独体现父系社会或母系社会的价值取向。而这一切，在以后的儒家和道家那里却得到了片面的伸张。 作为儒家学派的阐释和发挥，《易传》的突出特点就是将《易经》中原本主次不清、混沌未明的“阴阳”观念伦理化、秩序化了。这在其开篇对乾 、坤两卦的解释中就可以看得十分清楚。《易经》的卦辞原来很简单：“乾：元亨利贞。”“坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主。利，西南得朋，东北丧朋。安贞吉。”[[22]] 从“利牝马之贞”一句看，以“- -”爻组成的坤卦显然与雌性相联系；反之，可以推断出以“——”爻为主的乾卦与雄性相联系。但是，在这种雄雌之间并没有发现伦理道德的内容，也没有看到高低贵贱的差别。而这些在《易经》中原本并不存在的内容，在《易传》中却出现了：“大哉乾元，万物资始，以统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺天。”[[23]] 这样一来，乾坤两卦之间不仅有了天地合德的意义，而且有了“统”与“顺”的差别。这种由“雄”与“雌”引申而来的“天”与“地”、 “统”与“顺”的差别有着十分重要的意义，因为它将成为代表父系社会伦理观念的儒家哲学的理论基础。 对于“元亨利贞”四字，《易传．文言》做了这样的解释：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”经过这一番伦理学的阐释与发挥，使卜筮中的元、亨、利、贞与儒家的仁、义、礼、事恰相吻合，而这种吻合则又与天地、夫妻、君臣、之间有别而有序、有差而有等的道德观念相呼应。于是，《易传》对坤卦之用又明确解释为：“地道也，妻道也，臣道也。”[[24]] 我们知道，为了实现“克己复礼”的社会目的，孔子进行了“以仁释礼”的理论探索。即为外在的行为规范，寻找内在的心理根据。而“仁”的基础和前提，恰恰是父系社会所遗留下来的亲子血缘关系。“有子曰：其为人者孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟者也，其为仁之本与？”[[25]] 我们知道，父子曰孝，兄弟曰悌，这种晚期氏族社会的血缘情感显然是以男权为中心的。因此，无论《易传》是孔子所为，还是其弟子或再传弟子所作，这部充满了“子曰”的作品都是利用儒学来阐释《易经》，利用《易经》来佐证儒学的一种努力。这种努力使《易经》中阴阳平衡的原始观念发生了越来越严重的理论倾斜，而这理论上的这种倾斜则根植于父权社会的历史性胜利。从这一意义上，我们也可以理解，在两千多年的封建社会里，儒家哲学何以能够长期居于意识形态的统治地位。 与儒家哲学的命运不同，道家哲学长期居于意识形态的非正统地位。造成这种现象的原因是多种多样的，如果寻找其最初的历史根据，我们便会发现，道家一开始就是作为被推翻的母系社会的代言人而出现的。从表面上看，老、庄与孔、孟一样，也有着一种“法先王”的政治倾向，但仔细分析便不难看出，其所法先王已不是什么“郁郁乎文哉”[[26]] 的“文王之治”[[27]]，而是“民知其母，不知其父”[[28]] ，“使人复结绳而用之”的“小国寡民”[[29]] 时代。这种理想显然是对母系社会的追忆和留恋。 不仅如此，作为《老子》核心范畴的“道”字，其最早的铭文形态为写作“ ”，与罗振玉《殷墟书契考释》中关于“象四达之衢，人之所行也”的解释不同，文达三认为：“常识告诉我们：女人和雌兽的生殖道是胎儿娩出所必经的唯一的通道；而胎儿的正常出生一定是一个以其头部为先导的、有一定方向的运行过程。……不难看出，道字初文 所展示的不是人行走的道路，而是一幅颇为生动逼真的胎儿娩出图。由此进一步推测，「道」字的原初意义有两项：（一）女人和雌兽的生殖道，即阴道。此为名词；（二）导引。此为动词。”[[30]]这可真是“道可道，非常道”了。然而唯其如此，我们才能对“道生一，一生二，二生三，三生万物”[[31]] ，以及“道生之，德畜之，物形之，势成之”[[32]] ，“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之”[[33]] 这些经常被引用的文字有一种更为真切的理解。简而言之，这里所说的“生”也就是生产、生育、“生生之谓易”的“生”，不同之处只在于道家更加重视女性在生殖活动中的地位罢了。 这种解释并非孤证，早有学者指出：《老子》开篇中的“玄之又玄，众妙之门”，就是指女阴；而《老子》十章中所谓的“天地开阖，能为雌乎？”说的也是同一个道理。翻检五千言，我们随处可以看到一个至高无上的“母”的存在，如“天下有始，以为天下母。即知其母，以知其子。即知其子，复守其母，没身不殆。”[[34]] “有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”[[35]] 等等。而在四十二章中惟一见到的“父”字却只是“教父”而非“生父”，这真可谓是“只知其母，不知其父”了。 如果说，在哲学上，儒、道两家是对《易经》中“——”、“- -”二爻的历史性拆解；那么在美学上，儒、道两家则是对《易经》中“和谐”观念的历史性分化。我们知道，站在原始的生殖立场上看，男女、雄雌之间只有达到刚柔相济、阴阳互补的和谐状态，才能获得美妙的境界。然而儒、道两家却从其各自的立场出发，分别倾向于两性中的一极，并对其延伸出的美学精神进行了发扬与光大。《易传》云：“阳一君而二民，君子之道也。阳二君而一民，小人之道也。”[[36]] 《老子》却说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不榖。”[[37]]《易传》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高已陈，贵贱定矣。”[[38]] 《庄子》却说：“天与地卑，山与泽平。”[[39]] 《论语》说：“唯女子与小人为难养也。”[[40]] 《老子》却说：“牝常以静胜牡。”[[41]]《易传》曰：“天行健，君子以自强不息。”[[42]] 《老子》却说：“人之生也柔弱，其死也刚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故，坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”[[43]] 《论语》云：“士不可不弘毅，任重而道远。”[[44]] 《老子》却说：“知其雄，守其雌，为天下 。为天下 ，常德不离。”[[45]]《论语》主张：“知其不可而为之。”[[46]] 《庄子》却说：“知其不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。”[[47]] 《孟子》说：“我善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”[[48]]《老子》却说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”[[49]] ……这种阳与阴、雄与雌、刚与柔、动与静、主动与被动、有为与无为的相互排斥，不仅表现了儒、道二家在两性文化上的偏向与取舍，而且反映了《易经》中原始和谐的审美观念正在向“阳刚之美”与“阴柔之美”两极分化。因此，尽管直到清人姚鼐那里，才真正有了“阳刚之美”与“阴柔之美”的明确提法，但其根源却可以上溯到儒家与道家，以及其同出的《易经》文本。 值得注意的是，既然从发生学的意义上，儒家的“阳刚之美”与道家的“阴柔之美”均根植于《易经》建立在两性生殖文化之上的卜筮观念，那么这种它们之中的任何一种都只能成为一种偏向，而不可能成为一种偏废。正像男人离不开女人、女人也离不开男人一样，阳刚之美与阴柔之美也必须在相反相成中得到相互的补充、共同的发展。也正是在这一意义上，儒家的阳刚之美与道家的阴柔之美都必须符合中国古代更高的审美理想，这个理想不是崇高、滑稽和荒诞，而是壮美、优美与和谐。 【注释】 [[1]]马克思、恩格斯：《马克思、恩格斯选集》第二卷，北京，人民出版社1972年版，第122页。 [[2]] 此说始见于钱玄同1923年所著《答顾颉刚先生书》。参见《古史辨》第一册，第27页。周予同1927年也提出了相似的观点。参见《周予同经学史论着选集》，上海人民出版社1983年版，第23页。又见于郭沫若《中国古代社会研究》，人民出版社1964年版，第23页。 [[3]] 《马克思恩格斯选集》第４卷，人民出版社１９７２年版，第２页。 [[4]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《系辞》。 [[5]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《系辞》。 [[6]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《系辞》。 [[7]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《系辞》。 [[8]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《系辞》。 [[9]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《系辞》。 [[10]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《系辞》。 [[11]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《说卦》。 [[12]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《说卦》。 [[13]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《系辞》。 [[14]]李泽厚、刘刚纪：《中国美学史》第一卷，北京，中国社会科学出版社1984年版，第79页。 [[15]]廖群：《中国审美文化史》先秦卷，济南，山东画报出版社2000年版，第45页。 [[16]]廖群：《中国审美文化史》先秦卷，.济南，山东画报出版社2000年版，第52页。 [[17]]《左传》，长沙，岳路麓书社1988年版，第333页。 [[18]]《国语》，上海，上海古籍出版社1998年版，第516页。. [[19]]高亨：《周易古经今注》济南，齐鲁书社1984年版，《乾卦》。 [[20]]高亨：《周易古经今注》济南，齐鲁书社1984年版，《否卦》。 [[21]]高亨：《周易古经今注》济南，齐鲁书社1984年版，《泰卦》。 [[22]]高亨：《周易古经今注》济南，齐鲁书社1984年版，《乾卦》、《坤卦》。 [[23]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1984年版，《彖》。 [[24]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《文言》篇。 [[25]]杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局1980年版，《学而》篇。 [[26]]杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局1980年版，《学而》篇。 [[27]]杨伯峻：《孟子译注》，.北京，中华书局1960年版，《梁惠王下》。 [[28]]陈鼓应：《庄子今注今译》，北京，中华书局，1988年版，《盗跖》篇。 [[29]]任继愈：《老子新译》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第八十章。 [[30]]文达三：《老子新探》，长沙，岳麓书社1995年版，第143页。 [[31]]任继愈：《老子新译》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第四十二章。 [[32]]任继愈：《老子新译》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第五十一章。 [[33]]任继愈：《老子新译》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第五十一章。 [[34]]任继愈：《老子新译》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第五十二章。 [[35]]任继愈：《老子新译》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第二十五章。 [[36]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《系辞》。 [[37]]任继愈：《老子新译》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第四十二章。 [[38]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《系辞》。 [[39]]陈鼓应：《庄子今注今译》，北京，中华书局，1988年版，《天下》篇。 [[40]]杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局1980年版，《阳货》篇。 [[41]]任继愈：《老子新译》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第二十八章。 [[42]]高亨：《周易大传今注》济南，齐鲁书社1979年版，《象》。 [[43]]任继愈：《老子新译》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第七十六章。 [[44]]杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局1980年版，《泰伯》篇。 [[45]]任继愈：《老子新译》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第二十八章。 [[46]]杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局1980年版，《宪问》篇。 [[47]]陈鼓应：《庄子今注今译》，北京，中华书局，1988年版，《德充符》篇。 [[48]]杨伯峻：《孟子译注》，.北京，中华书局1960年版，《公孙丑上》。 [[49]]任继愈：《老子新译》，上海，上海古籍出版社，1988年版，第七十八章。 (责任编辑：admin) |