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二、《孝经》引《诗》与战国其它文献引《诗》的一致性 《孝经》的成书年代争议较大。但成书于秦王政六年的《吕氏春秋》多次征引《孝经》内容，如其《察微篇》曰：“《孝经》曰：‘高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。’”[5]192这些引文除个别字句不同外，其他内容完全相同，明显引自《孝经》。因此，《孝经》应成书于《吕氏春秋》之前的时期。 以《孝经》引《诗》与战国其它文献中的引《诗》相比，彼此出入并不大。如《论语·泰伯》《荀子·臣道》引《小雅·小旻》“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，《孟子·公孙丑上》《荀子·儒效》《荀子·王霸》《荀子·议兵》《礼记·祭义》《大戴礼记·曾子大孝》引《大雅·文王有声》“自西自东，自南自北，无思不服”，《荀子》之《富国》《议兵》《君子》诸篇、《礼记》之《经解》《缁衣》诸篇、《吕氏春秋·先己》引《曹风·尸鸠》“淑人君子，其仪不忒”，《荀子·礼论》《管子·轻重》引《大雅·泂酌》“恺悌君子，民之父母”，《礼记》之《缁衣》《大学》诸篇引《小雅·节南山》“赫赫师尹，民具尔瞻”，《大戴礼记·曾子立孝》引《小雅·小宛》“夙兴夜寐，无忝尔所生”，《晏子春秋·内问下》第二十七引《大雅·烝民》“夙夜匪懈，以事一人”等，均与《孝经》引《诗》一致。但《礼记》之《孔子闲居》《表记》诸篇、《大戴礼记·卫将军文子》《吕氏春秋·不屈》引《大雅·泂酌》“凯弟君子，民之父母”，《礼记·缁衣》引《大雅·抑》“有梏德行，四国顺之”，《吕氏春秋·慎大》引《小雅·小旻》“若临深渊，若履薄冰”等个别情况下与《孝经》所引之诗不同。这说明《孝经》引《诗》和《吕氏春秋》等一样“有一定稳定性的，或者说很可能是有相对稳定的‘古本’作依据的”[6]。 《诗》在西汉时有齐鲁韩三家立于学官，同时又有古文《毛诗》系统，在东汉经郑玄作笺后大行于世。胡承珙《毛诗后笺》认为，《毛诗》与三家用字之例“各有师承，不相错乱”[7]17。若是《孝经》如后世所论乃汉儒伪托之作②，必只引今古文一家诗学即可，何必今古文参相引用故露马脚?董治安先生认为产生这一问题的原因在于汉初传诗“以其讽诵”的特定方式所造成的随意性[6]。此外，刘向以《今文孝经》为主本，用《古文孝经》对其进行了整理删定，在一定程度上也导致了《孝经》引《诗》上的文字差异。《隋书·经籍志》曰：“至刘向典校经籍，以颜本比古文，除其繁惑，以十八章为定。”[8]935因此从《孝经》引《诗》相异处，可以纠正《孝经》引《诗》出自汉儒伪窜的疑虑③。 三、《孝经》引《诗》的学术意义 从以上的文献排比中我们可以看到，《孝经》所引《诗》与《毛诗》以及战国其它文献的引《诗》具有相对的一致性，《孝经》引《诗》对于《诗》“古本”、《孝经》文本、战国诸子文献的稳定性具有重要的学术意义。 首先，在文本解读上《孝经》所引之《诗》是自然通融的，是文本本身所自有，可以纠正《孝经》引《诗》出自后世伪窜的误判。 《诗》与《孝经》密切相关。据《晋书·王裒传》，王裒痛父非命，每读《蓼莪》常常泪流满面，后世因此称之为孝子[9]618。方玉润《诗经原始》认为《蓼莪》“备极沉痛，几于一字一泪，可抵一部《孝经》读”[10]418。明代吕维祺《孝经或问》“论引诗书”曰：“本经所引又未尝不亲切。如论孝之始终，引《诗》曰：‘无念尔祖，聿修厥德”，盖立孝在修德，当以立身行道为重也。”[11]他认为，《孝经》引《诗》自然通融，有益于强化《孝经》的内涵。如《孝经·士章第五》曰： 资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者，父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。《诗》云：“夙兴夜寐，无忝尔所生。” 本章意在说明士之孝的关键是以事父、事母的态度去事君、事上，做到爱、敬、忠、顺等。而本章结尾所引《小雅·小宛》“夙兴夜寐，无忝尔所生”乃贤者自箴之作[10]404，意在提醒自己要兢兢业业忠心侍奉君王，以顺从侍奉公卿大夫，免得使生身父母受到羞辱，爱、敬、忠、顺之意在此体现得非常显著。《孝经》所倡导的士之孝与《小雅·小宛》中的贤者自箴之孝是完全契合的。又如《孝经·广至德章第十三》曰： 子曰：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”《诗》云：“恺悌君子，民之父母”，非至德，其孰能顺民如此其大者乎? 本章意在阐述君子教导民众敬重天下人的父亲，顺从天下人的兄长，忠于国君。这种施行孝道的方式是最高的德行，而至德的最高标准在于“孝”。这即是《大雅·泂酌》所言的“恺悌君子，民之父母”的道德境界。《孝经》所言“广至德”之孝是对《大雅·泂酌》的具体阐释。 《孝经》的引《诗》方式可以起到概括主旨和深化主题的作用，《诗》在一定程度上成了《孝经》阐述孝道的理论依据，以加强自己论证的说服力。因此，我们可以说，《孝经》引《诗》是比较自然的事情，而且是文本本身所自有的，不是出于后世的附会。 其次，《孝经》引《诗》可以与战国诸子引《诗》相互辅证，进一步证明战国时期的《诗》及诸子文献具有相对的稳定性。 春秋中叶“学在官府”的贵族垄断局面被打破以后，《诗》由贵族教科书逐渐转变成了私学招徒讲学、传道授业的教材。《史记·孔子世家》说：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉。”[12]1938孔门弟子中，来自鲁国的有三十八人，来自齐国六人，楚国三人，秦国、卫国、陈国、晋国各两人，宋国、吴国各一人[13]248。赋诗到战国已完全销声匿迹[14]264—268。《汉书·艺文志》曰：“春秋之后，周道寖坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。”[15]1756《左传·昭公十七年》曰：“天子失官，学在四夷。”[16]2084战国时期是“古今一大变革之会”[17]1112，诸侯并立，天下无主，私学在官学失守后蓬勃兴起，由于孔门私学对《诗》的传授和大力提倡，使得《诗》的传播突破了礼乐等级的束缚，有了更为广阔的传播与交流空间。张岱年、方克立先生说：“随着周天子‘共主’地位的丧失，世守专职的宫廷文化官员纷纷走向下层或转移到列国，直接推动私家学者集团的兴起。”[18]84于是诸子各言其说，依自己的政治主张对《诗》作出不同程度的解读。朱自清先生《诗言志辨》说：“著述引诗，也就从《论语》起始。以后《墨子》和《孟子》也常引《诗》，而《荀子》引《诗》独多。《荀子》引《诗》常在一般议论之后，作论断之用，也比前人一贯。”[19]18 这一时期《诗》的传播从公卿大夫赋诗、引诗转向了以诸子引诗为主体，多以引诗论事、引诗证事的方式，从自身学说的角度引诗论议，将诗句有机地融入其著作之中，强化其论题的明确性与重要性。如《墨子·兼爱》曰： 姑尝本原先王之所书，《大雅》之所道，曰：“无言而不仇，无德而不报。”“投我以桃，报之以李。”即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也? 墨家主张兼爱，为了阐明平等地关爱所有人必然会被人所爱，他引用《大雅·抑》之诗句以证之。“无言而不仇，无德而不报”意为“德加放民，民则以义报之”，“投我以桃，报之以李”意为“言善往则善来，人无行而不得其报也”。墨子的兼爱主张与《大雅·抑》之诗句是完全融合的。又如《荀子·正名》曰： 说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是以圣人之辩说也。《诗》曰：“如圭如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲。”此之谓也。 荀子议论常用《诗》作为佐证的依据，以增强其说服力。《荀子·荣辱篇》曰：“况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎?彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。”荀子引用《大雅·卷阿》之诗句，意在说明圣人的榜样作用，亦即诗中“岂弟君子，四方为纲”的君子形象。诸子引《诗》根据需要将《诗》纳入自己的话语系统之中，以增强其说服力，《诗》成了其言说的重要佐证材料和理论依据，在诸子的时代依然具有极高的权威性，形成了以著作传《诗》、学术传《诗》等重要传播方式。 由上可见，战国诸子特别是《荀子》引《诗》与《孝经》引《诗》在形式上具有相似性，在内容上亦具有基本的一致性，可以进一步证明《诗》在战国时期具有相对稳定的“古本”作依据的，亦可以证明《孝经》引《诗》、战国诸子引《诗》是文本所自有，这些文本是相对稳定的文献。 (责任编辑：admin) |