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感谢作者特别提供 (本文原刊于《中外文学》第30卷第7期，2001年12月，页128-158) 第一节 引 言 鲁迅早于晚清留学日本期间便已开始其翻译活动。从学者还未能查明其出处的《斯巴达之魂》到儒尔.凡尔纳(Jules Verne)的两篇「科学小说」，鲁迅均以当时流行的意译方法进行翻译;及至一九零九年，他与其弟周作人共同翻译《域外小说集》时，他才转而提倡直译。从此以后，鲁迅便一直采用直译方法进行翻译。无论如何，他极其重视文学翻译却是不争的事实。一位论者便曾指出：「鲁迅翻译的文字超过三百万，比著作的文字还要多」(王宏志1999: 219)。 然而，正如王宏志所指出的：「长久以来，在中国鲁迅研究学界， 相对于鲁迅其它文学以及非文学的活动来说，翻译是一直没有得到足够的重视的。尽管在1949年以后出版和发表有关鲁迅的书籍文章多得不计其数，但直到今天，还没有一本鲁迅翻译活动研究的专著，就是认真研究的论文也是寥寥可数」(王宏志1999: 183)。对于造成这一现象的原因，王氏的推断是：「在不少学者来说，鲁迅的翻译有『难言之隐』──面对这样的生硬晦涩的翻译，能不给予负面的评价吗?但负面的评价又怎能跟政治上对鲁迅的高度评价相配合?」(王宏志1999: 219)虽然在谈到鲁迅的翻译时，论者均以「忠于原著」、「精确」等评语作一印象式的评论;但却鲜有论者能就鲁迅独特的翻译文体作一详尽的剖析。可以说，「生硬晦涩」这一对鲁迅「硬译」实践的负面评价已成了学界公认却又不敢明言的论断。 在《语言与翻译的政治》的精彩「前言」中，孙歌准确地点明蕴含在中国现代翻译研究与实践中的问题设定(problematic)：「翻译的政治在现代语境里是与中国的『大政治』重合的，这就是说，它基本上是在单一文化框架内以『引进』的方式进行运作的」(孙歌2000: xxv)。换句话说，中国现代翻译的研究与实践所奉行的是一种「单语」的原则，那就是引进外来的论述，使之迎合本土最易被接受的思维定势或主流意识形态，并透过此过程建构一个单一的「中国」的新文化传统(孙歌2000: xxx-xxxi)。在这一大原则之下，翻译被简单地理解为「从一种语境中搬运东西到另一种语境中」，而隐含在翻译中的「双语性」亦因此丧失殆尽(孙歌2000: xxiv-xxv)。孙歌在这里论及的以「单语性」为原则的翻译亦即是班雅明(Walter Benjamin)所说的单以「传递讯息」和「人际交流」为目标的翻译(Benjamin 1996: 253)。在这一「单语性」的原则底下，鲁迅晦涩难解的翻译便成了无法理解的「翻译怪胎」(the monstrosity of translation)。因此，本文打算以班雅明「非人际交流」的翻译论作为参照系，重新整理鲁迅独特的「硬译」实践;并希望透过这一过程，把班雅明的翻译论重新置放在翻译的实践场域中作进一步的探讨。 第二节 鲁迅翻译选材的独特性 一九四八年，竹内好写了〈鲁迅与日本文学〉一文，在谈到鲁迅的翻译时指出了一个奇特的现象：鲁迅在留学日本时学会了日语和德语，并吸收了欧洲的现代文学。「这种吸收方法颇有特性，比如他学了德语，但除尼采之外，不怎么引进德国的文学。」鲁迅没有引进德国文学，却引进了被译成德语的弱小民族文学，其中包括「波兰、捷克、匈牙利等巴尔干各国被压迫民族文学，以及斯拉夫系统的反抗诗人的文学」(刘献彪等编1981: 297-298)。另外，「当他留学日本的时候，日本正流行自然主义。但是他没有引进日本的自然主义，也没有引进法国的自然主义。」「鲁迅所引进的是日本文学的支流，主要的是有岛武郎和厨川白村。」虽然鲁迅也有译介芥川龙之介，晚年更高度评价芥川，但竹内好认为这并非因为芥川有名，而是在于鲁迅对芥川的了解。因此，他认为鲁迅对日本文学的理解是非凡的。据此，竹内好推断道：「不管是有名或无名，这不妨事，自己总是引进本质的东西，这种态度是由于鲁迅的个性强吧」(刘献彪等编1981: 299-300)。相比之下，日本文坛的做法便显得缺乏个性了。他说，日本文坛的取向是「马上就扑向第一流的东西。接连不断地猎取欧洲当作近代文学主流的东西。首先是第一流的，然后第二流，这就是日本文学的做法。不单是文学，在一般文化方面也是这样。日本文化是用接近更接近欧洲文化的态度来使自己近代化的」(刘献彪等编1981: 297-298)。 因此，在日本文坛看来，鲁迅这种抛开主流，择取支流的做法，只会被目为「落后」的表现。 必须指出的是，鲁迅这一独特的选译标准最早显示于《域外小说集》的编选上，在此之前，他所翻译的雨果(Victor Hugo)的《哀尘》(The Origin of Fantine)以及凡尔纳的两篇科学小说，都是当时流行的作品。及至一九零九年出版《域外小说集》时，他才将眼光放在俄国以及巴尔干半岛诸国上。这一转变绝不寻常。依据陈平原的统计，从一八九九到一九一六年间，中译的英国小说最多，共二百九十三种，而俄国小说则只有二十一种，至于巴尔干半岛诸国的小说，则因数量过少而在统计表中被并入「其它」一栏中(陈平原1997: 50)。可以说，鲁迅的选译标准，不但对于当时的日本文坛来说，甚而对于当时的中国文坛来说也是奇特的。但问题是，鲁迅究竟是依据怎样的一种认识来厘定这一选译标准的? 在一九三五年的一场论战中，林语堂曾对鲁迅这种选译标准作出严厉的批评，并斥之为「投机」：「其在文学，今日介绍波兰诗人，明日介绍捷克文豪，而对于已经闻名之英美法德之人，反厌为陈腐，不欲深察，求一究竟。此与妇女新装求入时一样，总是媚字一字不是，自叹女儿身，事人以颜色，其苦不堪言。此种流风，其弊在浮，救之之道，在于学」(李富根等编1996: 1: 263)。而鲁迅当时的回答则是：「但是，这种『新装』的开始，想起来却长久了，『绍介波兰诗人』，还在三十年前，始于我的《摩罗诗力说》。那时满清宰华，汉民受制，中国境遇，颇类波兰，读其诗歌，即易于心心相印，不但无事大之意，也不存献媚之心」(鲁迅1981: 6: 355-356)。鲁迅提出的理由十分简单，一切都只在于「心心相印」或「境遇」相类。但这段辩解，却提供了另一条重要的线索，让我们得以对他独特的选译标准作进一步的探讨，那就是他发表于一九零八年的长篇文言论文〈摩罗诗力说〉。 〈摩罗诗力说〉是鲁迅首篇讨论诗歌文学与社会的关系的长篇论文。正如李欧梵所言，这篇文章「公开从精神和审美价值方面为文学的功能作辩护」(李欧梵1991: 18)。文中，鲁迅论及文学的「不用之用」，指出「文章之用」不在于物质实利方面，而在于能「涵养人之神思」，鲁迅这种功用称作「教示」。不过，正如鲁迅所指出的：「既为教示，斯益人生;而其教复非常教，自觉勇猛发扬精进，彼实示之」(鲁迅1981: 1: 71-72)。因此，所谓「教示」不是知识的灌输，而是自觉精神的培育。 鲁迅认为：「盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读诗，心即会解者，即无不自有人之诗」(鲁迅1981: 1: 68)。正是依据这一假设，鲁迅将诗歌与国家的兴衰连结起来，认为诗歌是国民心声的表达，而「诗人绝迹」则意味着国民缺乏「自觉之声」，转为「沉默」。因此，他说道： 诗人绝迹，事若甚微，而萧条之感，辄以来袭。意者欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响。非然者，口舌一结，众语俱沦，沉默之来，倍于前此。盖魂意方梦，何能有言?……故曰国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。(鲁迅1981: 1: 65) 据此，鲁迅在〈摩罗诗力说〉中介绍了一批以拜伦(G. Byron)为首的「摩罗诗人」，而其绍介标准则是：「凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之」(鲁迅1981: 1: 66)。这些诗人包括雪莱(P. B. Shelley)、普希金(A. Pushkin)、密茨凯维支(A. Mickiewicz)、斯洛伐茨基(J. Slowacki)和裴多斐(A. Petöfi)等，分别为英国、俄国、波兰和匈牙利等不同地方人士。正如鲁迅所言，这些诗人的生平「大都执兵流血，如角剑之士，辗转于众目之前，使抱战栗与愉快而观其鏖扑」(鲁迅1981: 1: 100)。 「恶魔者，说真理者也」(鲁迅1981: 1: 82)。鲁迅正是抱持着这一理解「别求新声于异邦」，在世界的不同角落寻找「真的恶声」。事实上，这也是鲁迅编译《域外小说集》时的选译标准。他在一九三三年回顾自己的文学生涯时，指出自己最初介绍和翻译外国文学作品时，「尤其注重于短篇，特别是被压迫的民族中的作者的作品。因为那时正盛行着排满论，有些青年，都引那叫喊和反抗的作者为同调」(鲁迅1981: 4: 511)。可以说，「叫喊和反抗」既是鲁迅写作的动机，也是他翻译外国作品的动机，而他独特的翻译眼光亦在这一「教示」中孕育成形。 第三节 翻译无声的语言──鲁迅与班雅明的交接点 在〈摩罗诗力说〉中，鲁迅曾言：「惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声彻于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也」(鲁迅1981: 1: 68)。换言之，鲁迅的「人道」不能简单地等同于常识的「人道主义」，相反，它是对恶、对否定力量、对破除「平和」的反抗力量以及对个体「自觉之声」的肯定，而这也是汪晖所说的「鲁迅的浪漫主义」(汪晖1991: 42)。 另外，鲁迅在谈到雪莱时指出：「其(指雪莱)神思之澡雪，既至异于常人，则旷观天然，自感神閟，凡万汇之当其前，皆若有情而至可念也。故心弦之动，自与天籁合调，发为抒情之什，品悉至神，莫可方物」(鲁迅1981: 1: 86)。「旷观天然，自感神閟」，「心弦之动，自与天籁合调」，鲁迅这里所描述的雪莱与大自然之间的关系，实际上便是波德莱尔(C. Baudelaire)所说的身处于自然的神殿中、为自然的色香音的共震所包围的「通感」(Correspondences)状态，也是班雅明所说的「灵光经验」(experience of the aura)。班雅明曾这样解释「灵光经验」：「我们正在看着的某人，或感到被人看着的某人，会同样地看我们。感觉我们所看的对像意味着赋与它回过来看我们的能力。」班雅明认为这种赋与是诗的源泉。透过这一过程，被唤醒过来的自然的凝视(the gaze of nature)梦想着，而被蛊惑的诗人则只能在无法自控的情况向着这一梦境亦步亦趋(本雅明1992: 161, 173;Benjamin 1997b: 148)。所谓「旷观天然，自感神閟，凡万汇之当其前，皆若有情而至可念也。故心弦之动，自与天籁合调」(鲁迅1981: 1: 86)，实际上也是班明所说的「自然的凝视」;也正是在这一凝视的梦境中，诗人发言为声，「发为抒情之什」。 在上述两段〈摩罗诗力说〉的引文中，我们不难发现一种诗人与声音之间的独特关系：诗人彷佛负有一个独有的使命，即以其诗歌激发起沉默的人或物的声音。而正是在这一点上，我们得以将鲁迅与班雅明连结起来。 在〈论语言本体与人的语言〉(“On Language as Such and on the Language of Man”)一文的开端，班雅明便已指出：「在有生命或无生命的自然界中，没有任何事或物不以某种方式共享着语言，因为任何事物在其本质上都是对其自身的精神内容的传达。」他并认为我们根本不能想象在任何事物中语言的总体缺席(a total absence of language in anything)(Benjamin 1996: 62)。因此，班雅明认为，万物都在传达其精神实体(mental entity)，而任何事物的精神实体中可传达的部分则是其语言存在(linguistic being)。如此一来，精神存在在其具备传达能力的范围里与语言存在同一起来，所以，万物的精神存在实际是「在(in)语言中，而不是通过(through)语言来表达自身」(Benjamin 1996: 63)。据此，班雅明为我们展示了一个充满语言表达的世界，并进而透过重读《圣经》〈创世纪〉说明「人」在这一世界中的位置。 在〈言本的传译性与译人的天职〉一文中，张锦忠曾就〈创世纪〉中对神人关系的设定作过扼要的释述：「神具有无限创造力的语言来命名，依万物的形象(意符)再现符义，名与相之间因而有了语言关系。同样的，神依自己的形象造人……，人既是神的再现形象，也就具有应用纯粹语言命名的本事和职能」(张锦忠1991: 90)。因此，人的语言与物的语言的分别正在于：人的语言是一种「名称语言」(name- language)，而物的语言则是一种「未加言说的无名语言」(the unspoken nameless language)。正是基于这一区别，人获得了他(她)在世的职责，亦则为无名的万物命名。透过这一过程，人把事物不完善(imperfect)、瘖哑(dumb)的语言转换成更完善的语言──亦即声音和名称(Benjamin 1996: 69-71)。而这也是班雅明所说的「翻译」：「把事物的语言翻译为人的语言不仅是将无声的翻译成有声的;而且是将无名称的翻译成有名称的。因而也是将不完善的语言翻译成更完善的语言」(本雅明1999b: 272;Benjamin 1996: 70)。 正是在这命名和翻译的过程中，「人—命名者」把自身以及被命名之物的精神存在传达给上帝(Benjamin 1996: 65)。而这也是亚当为万物命名时的情况：「上帝赐给每一动物一个符号，于是，牠们就到人面前，让人为牠们命名。这样，在符号的形像中以近乎崇高的方式传达了无声的造物与上帝的语言共性」(Benjamin 1996: 70)。正如张锦忠所指出的，班雅明与索绪尔(F. de Saussure)的分歧正在于「班雅明区分的是『名』与形而上的『义』，而索绪尔侧重的是语言(名)与符号(形)的关系」(张锦忠1991: 92)。正因如此，班雅明所说的人的「名称语言」事实上也是一种否定堕落的现世，指向形而上的神的语言。这样，我们便不难理解班雅明何以把将语言理解为人际交流的工具的语言理论斥为资产阶级语言观(the bourgeois conception of language)(Benjamin 1996: 65)。 若果说班雅明借助《圣经》中的神启语言获得这种否定现世人际交流的语言观，那么鲁迅则是通过浪漫派的恶魔诗人获得一种否定污浊的「平和」现世的真理观，而在这种真理观中，「发声」的问题同样占据着重要的位置。鲁迅在〈摩罗诗力说〉中曾经这样描述这些恶魔诗人：「大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。……然以語平和之民，則言者滋」(魯迅1981: 1: 66)。他并在文中引用拜伦的话说道：「硗确之区，吾侪奚获耶?(中略)凡有事物，无不定以习俗至谬之衡，所谓舆论，实具大力，而舆论则以昏黑蔽全球也」(鲁迅1981: 1: 79)。因此，所谓「恶魔者，说真理者也」(鲁迅1981: 1: 82)，所说的真理也是与「平和」的现世相抗衡的「真理」。而「诗人者，撄人心者也」(鲁迅1981: 1: 68)也是这个意思。正是透过这一拨动和扰乱人心之举，「先觉之声」与「人道」之声才得以在裂隙中展现出来。 事实上，这一如何发出真正的声音的问题一直是围绕鲁迅整个写作生涯的主要论题。一九二七年，他在一个广东人聚居的城市――香港――以带绍兴口音的国语作了一次演讲，题为「无声的中国」。在演讲的结尾，他呼吁道：「青年们先可以将中国变成一个有声的中国。大胆地说话，勇敢地行进，忘掉一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来。……只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人;必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活」(鲁迅1981: 4: 15)。这无疑是一九零八年那篇〈摩罗诗力说〉的回响。如何令无声的中国、无声的国民发声?这一难解的谜，最终成了鲁迅终生探问的问题，并与鲁迅终生不辍的译事共同构成一对并行不悖的平衡线。 班雅明在〈译者的天职〉(“The Task of Translator”)一文中曾经指出，浪漫派的诗人们「比任何人都具有更深刻的对文学作品生命作出洞察的天才――即一种只有翻译才能为其提供最高验证的洞见。当然，他们几乎不承认这种意义上的翻译，但却投身于批评――文学作品持续生命中的一个即便是较为次要的元素。但即使浪漫派在其理论著作中忽视翻译，他们自己伟大的翻译作品却证实了他们已经感觉到这种文学模式的本质属性和尊严」(Benjamin 1996: 258)。在这一段论述中，班雅明明确地将他对翻译的理解与浪漫派的「批评」概念连结起来。 在〈德国浪漫派的艺术批评概念〉(“The Concept of Criticism in German Romanticism”)一文中，班雅明指出：「具有批评性意味着：让思维远远超越一切约束，直至对真理的认识魔幻般地从约束之错误性的认识中脱颖而出」(本雅明1999a: 67;Benjamin 1996: 142)。他并把「批评」与一种无尽的自我反思过程(reflection)连结起来。他认为：「作为艺术创作物之中的反思，每一对艺术创作物的批评认识，都只是这一创作物自行活动而产生的更高的意识程度。这种意识在批评中的增强，在原则上是无限的，也就是说，批评是媒介，它所涉及的是艺术的无限性。在这种媒介中，具体作品的局限性最终在方法上过渡于无限性，因为艺术作为反思媒介自然是无限的」(本雅明1999a: 82;Benjamin 1996: 152)。然而这一过渡到无限性的过程又是如何完成的呢?答案是借助一种诺瓦利斯(Novalis)所说的「神秘的翻译方式」(certain sorts of translations that he calls “mythical”)(本雅明1999a: 85;Benjamin 1996: 154)。 班雅明认为，德国浪漫派艺术批评的任务是揭示作品本身的潜在能力基础、实现它的隐秘意图。因此，犹如自我在反思的无尽过程中不断追寻一个无限扩展的真理，批评家则透过批评的过程超越既定有限的作品，不断向那永远无法接近的艺术绝对物迈进。这一过程实际上也是班雅明所理解的翻译。在讨论诺瓦利斯所说的「神秘的翻译方式」时，班雅明说道：「诺瓦利斯使批评和翻译更为接近，他可能是在想象一种在媒介上对作品进行从一种语言到另一种语言的不断转换」(本雅明1999a: 85;Benjamin 1996: 154)。而这一过程也是不断「将不完善的语言翻译成更完善的语言」的「命名」过程。 虽然鲁迅在〈摩罗诗力说〉中没有论及德国浪漫派的成员，但他毕生对「真的声音」的追寻却使他的思考与德国浪漫派式的「批评」和「反思」极其接近，使他在写作中不断被一些无限循环的思维所困扰。而其中一个与「声音」密切相关的悖论则是： 当我沉默着的时候，我觉得充实;我将开口，同时感到空虚。(鲁迅1981: 2: 159) 本文的第五节将继续借助班雅明的翻译论讨论鲁迅的「硬译」，但在此之前，我们得首先回顾鲁迅由意译转向直译的历史过程。 第四节 从意译到直译──晚清时期鲁迅翻译观的衍变 众所周知，鲁迅最初从事翻译时，所采用的并非他后来极力提倡的「直译」方法，而是「意译」方法。他自己亦曾在晚年给杨霁云的信中谈及这个问题：「年青时自作聪明，不肯直译，回想起来真是悔之已晚」(鲁迅1981: 12: 409)。并认为这批译作「虽说译，其实乃是改作」(鲁迅1981: 12: 403)。但这与其说是「自作聪明」之举，倒不如说是受到晚清译风的影响。正如张全之所言：「在晚清的翻译界，意译和直译绝不仅仅是一个翻译方法的问题，而是一个文化问题。」在当时的译者看来，「译作是否切合原著无关紧要，重要的是译作是否能够起到预想中的『社会作用』，并无条件地为社会变革服务」。据此，他断定：「当时译界的译述活动还没有体现为一种文学行为，只是一种政治行为的延伸」(张全之1997: 43-44)。 王宏志曾考察〈斯巴达之魂〉、〈哀尘〉、《月界旅行》、《地界旅行》和〈造人术〉等数篇鲁迅早年译述的作品，指出这些作品与晚清翻译界和文学界的风尚有不少共通之处：一、鲁迅所翻译的小说大体可分为政治小说和「科学小说」两类，都是晚清非常流行的文类;二、他的翻译动机多是政治性的，跟当时梁启超等人大力提倡翻译政治小说的做法完全配合;三、「他所运用的方法，与那时候的意译风尚一致，所差别的可能只是程度上有轻重罢了」(王晓明编1997: 1: 172-173)。另外，牛仰山亦曾细致地分析过这批译述作品，指出其风格笔调与晚清翻译文风的关系。透过实际的文句分析，他指出鲁迅这批译述作品明显地包含了各种流行于晚清译界的翻译风格，如梁启超以骚体翻译外国诗歌的风格、严复译文的桐城古文习气和「冷血体」的冷隽、短小而又突然的风格等(中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编1986: 366-367)。 陈平原曾言：「『直译』在晚清没有市场，小说翻译界基本上是『意译』一边倒。」不但如此，「『直译』在清末民初是个名声很坏的术语，它往往跟『率尔操觚』、『诘曲聱牙』，跟『味同嚼蜡』、『无从索解』，跟『如释家经咒』、『读者几莫名其妙』联系在一起。」「直译」被视为初学者一字一词的对译，犹如后来所说的「硬译」或「死译」(陈平原1997: 46，45)。构成这种潮流共识的原因，实际上不止于当时将文学视作政治改良工具的风气，亦包括来自读者和市场的制约。 晚清时期，翻译已成为一种商业活动，译界除已确立了稿费制度以外，更产生了以法律保障翻译的概念。为了保证销路，译者不得不考虑读者和市场的问题。王宏志曾从两方面说明晚清读者的接受问题：一、长期的闭关锁国状态，使晚清绝大部分读者均缺乏有关西方的知识，以致译者难以向读者一一交代和解释译出语和译入语各种不同的文化差异;二、中国读者固有的文化道德观，使他们无法接受西方文化中某些元素，因而产生抗拒的情感。有关这方面最为耳熟能详的例子是包天笑在翻译《迦茵小传》时删去小说的后半部，为的是里面说到迦茵生了私生子。在这种情况下，晚清译者们不得不在翻译中作大量的说明、注解、增删和改易，形成了一时的「意译」之风(王晓明编1997: 1: 191)。 因此，鲁迅在1909年与周作人合作编译《域外小说集》时突然转向采用「直译」的方法，不能不说是耐人寻味之举。而《域外小说集》二册合共只售出四十本，销量奇差(鲁迅1981: 10: 161)，亦可见周氏兄弟此举如何与「时势」相悖。对于这种转变，中文学界至今仍未能指明个中原因。不过，日本学者木山英雄却提出了颇为值得参考的意见，认为周氏兄弟编译《域外小说集》的方法与章太炎「文学复古」的思想关系密切(木山英雄1996: 259)。 许寿裳早于一九四七年出版的《亡友鲁迅印象记》中便已指出，鲁迅起初极为称道严复的译着，甚至能背诵《天演论》中的几篇文章。据许氏的忆述，鲁迅对严复的赞誉主要在于其翻译的严谨，鲁迅便曾因「一名之立，旬月踟蹰，我罪我知，是存明哲」这几句严复〈天演论.译例言〉中的说话(严复1998: 27)，而为严复改了一个绰号「不佞」(陈漱渝编1998: 10-11)。但后来，鲁迅却因读了章太炎在〈《社会通诠》商兑〉一文中对严复的批评而改变了看法： 就实论之，严氏固略知小学，而于周秦两汉唐宋儒先之文史，能得其句读矣。然相其文质，于声音节奏之间，犹未离于帖括。申夭之态，回复之词，载飞载鸣，情状可见，盖俯仰于桐城之道左，而趋其庭庑者也。(章太炎1996: 227) 许寿裳说：「从此鲁迅对于严氏，不再称『不佞』，而改称『载飞载鸣』了」(陈漱渝编1998: 11)。 一九二一年，鲁迅在〈关于翻译的通信〉中为着论战需要，强调严复的翻译实践以「信」为主。虽然严复曾因应读者的要求，在《天演论》中偏向于「达恉」的一面，但他后来的译作却又逐渐回到信实的一面。据此，鲁迅提出自己「宁信而不顺」的翻译原则(鲁迅1981: 4: 380-382)。然而，在一九零零年代，严复翻译理论中最为吸引鲁迅注意的恐怕是「雅」这个原则。 事实上，严复在〈天演论.译例言〉中对「雅」的解释，并非如今天通行的理解般将之释作文字之美。严氏所说的「雅」，指的是运用汉代以前的句法和字法进行翻译：「故信、达而外，求其尔雅。此不仅期以行远已耳，实则精理微言，用汉以前字法、句法，则为达易;用近世利俗文字，则求达难。往往抑义就词，毫厘千里，审择于斯二者之间，夫固有所不得已也，岂钓奇哉?」(严复1998: 27)严复认为汉以前的古人已初步开展了认真的学术探讨，但「后人莫能竟其绪」。二千年来，士人们因屈从于利禄，只懂得抱残守阙，而不懂继古人之端绪开创新说。因此，只有「系于西学」才能认识古代学术的功用(严复1998: 16)。由此推论，亦只有汉以前的字法和句法才能通达地翻译西学学理，而「为达即所以为信」，因此，以汉以前的雅言翻译西方学术作品亦即是力求信实的途径。正如汪晖所言，严复的翻译「几乎穷尽了中国古典的语汇，其中相当一部分如果不是由于这些西方典籍的翻译，几乎已经死亡。这是一个创造性的过程：西方的思想激活了汉语的古老语汇，而汉语的丰富内含改造了西方的概念」(汪晖1997: 31)。对于严复这种做法，鲁迅应该甚为认同，这样，我们才能解释为何在章太炎指出严复译作中的桐城习气以后，鲁迅会完全改变其对严氏的看法。因为桐城古文无论在形式和内容方面都十分接近八股文，当严氏以这种文体翻译西书时，实际上也落入他所讽刺的古人的昏庸子孙之列(严复1998: 16)。 正是基于这个原因，章太炎替代了严复，成了鲁迅的师法对象，并改变了周氏兄弟的翻译观，促使他们以古语对西方文学作品作逐字逐句的「直译」。在日后的忆述中，周氏兄弟不约而同都提及章氏对他们的影响。周作人说，「戊申(一九零八)年从章太炎先生讲学，来者……共八人，……听讲《说文解字》。丙午丁未之际我们(指周作人和鲁迅)翻译小说《匈奴奇士录》等，还多用林琴南笔调，这时候就有点不满意，即严几道的文章也嫌它有八股气了。以后写文多喜用本字古义，《域外小说集》中大都如此」(周作人1997: 506)。鲁迅则说：「但我的文章里，也有受着严又陵的影响的，例如『涅伏』，就是『神经』的腊丁语的音译，这是现在恐怕只有我自己懂得的了。以后又受了章太炎先生的影响，古了起来」(鲁迅1981: 7: 4)。鲁迅和周作人于一九零八年听章太炎讲解《说文解字注》，他们一九零九年便翻译了《域外小说集》，且如周作人所言，受到章氏的影响而多用本字古义，以致这本小说集后来于一九二一年再版时，要将某些古字改为通用的字体以方便排版印刷(鲁迅1981: 10: 162;周作人1998: 506)。 虽然，据许寿裳的回忆，鲁迅曾不满于章太炎把文学的范围定得过于宽泛，并坚持「文学所以增人感」的意见(陈漱渝编1998: 24);但他与周作人仍很可能受到章氏语文观的影响，而采用这种以古语直译外国作品的翻译方法。 要考察章太炎一九零零年前后的语文观，我们可以参考他《訄书》中的〈订文篇〉以及该篇的附录〈正名略例〉。据朱维铮考证，《訄书》初次刊行于一九零零年二月中旬到四月上旬之间(章炳麟1998: 1)。以后，章氏又于一九零四年出版了一个作了大量改订的圈点本，但又因此版本校勘欠审，于一九零六年出了一个取消圈点但校勘较审的再版本。鲁迅曾经回忆道：「回忆三十余年之前，木版的《訄书》已经出版了，我读不断，当然也看不懂」(鲁迅1981: 6: 545)。而他在引用〈解辫发〉一文的字句时，则说到：「文见于木刻初版和排印再版的《訄书》中」(鲁迅1981: 6: 559)。我们无从推测鲁迅是否看懂了《訄书》，但他却很可能读过〈订文〉的两个不同版本;即使他读不懂〈订文〉，也能透过章氏的《说文解字》课了解他的语文观。 章太炎在修改过的《訄书》再版本中没有对〈订文〉作太大的修改，却将此文的附录〈正名略例〉改题〈正名杂义〉，并作了大量增订。正如朱维铮所言：「《訄书》初刻本《订文》篇，附《正名略例》九则，讨论物名官号的更定方案，称引荀况和斯宾塞，明白地是要求吸取中西所长以制定适合时代的语言概念。这篇附录在一九零二年被撰成《文学略例》， 增至十五则，发表于梁启超主编的《新民丛报》，其中以称引日本学者代替称引斯宾塞，并增引多条古典……。及至重订《訄书》，合并增删两文成《正名杂义》，扩充至二十三则」(章炳麟1998: 7-8)。 章氏在〈订文〉和〈正名杂义〉的三个版本中都有一个明确的前提，即在中国与西方的贸易往来日益频密的当时，中国大量输入来自西方的新事物，在这种情况之下，中国语汇的容纳能力面对着一种新挑战。而这实际上也是一个如何接受外来新事物的问题。这正是〈订文〉中所说的：「今自与异域互市，械器日更，志念之新者日蘗，犹暖暖以二千名与夫六万言者相角，其疐便既相万，及缘傅以译，而其道大穷」(章炳麟1998: 213)。 章氏认为，宋朝以前，汉文的字数每有增益，至丁度等撰《广韵》时，已有不少于三万字的字数。但北宋亡国以后，字数不但没有任何增益，士官百姓的用字范围反而日渐狭窄，他们常用的字数不过数千，以至大部分的汉字变成废弃不用的古字(章炳麟1998: 212-213)。因此，要应付当下的问题，使译者能够顺利翻译和输入外国的作品和知识，我们一方面要创制新字词，一方面则要起用已废弃的古字或某字的古义(章炳麟1998: 51-52)。 章氏这种特别的见解实质是一套特定的语文观的产物。他在〈文学说例〉和〈正名杂义〉两文均引用了姊崎正治的说话指出，言语本不能与外物吻合，只有靠了象征的作用才能表现外物和思想，这种语言的功能被称为「表象主义」(symbolism)但这种语言的功能同时也是语言日渐孳乳浸多并变得纷繁淆乱的原因，因此这种语言的基本功能也是一种「言语之疾病肿物」(the disease of language)(章氏学1902: 76-77;章炳麟1998: 218)。所以，章氏认为：「言语不能无病。然则文辞愈工者，病亦愈剧。是其分际，则在文言质言而已。文辞虽以存质为本干，然业曰『文』矣，其不能一从质言，可知也。文益离质，则表象益多，而病亦益笃。」「虽然，人未有生而无病者，而病必祈其少」(章炳麟1998: 219)。据此，木山英雄认为，章氏持有一种修辞上注重实体的倾向，这种倾向使他在批评浮华文饰的同时又彻底地执着于古字古义(木山英雄1996: 251)。譬如，章氏认为以「吹毛求疵」代「苛」字之义或以「鹰击毛鸷」比喻「猛」这种做法，只会增加「表象之病」，而救治这种病症的方法则是以注释训诂重新订正文辞之义，使名实相符，文辞重归「信美」(章炳麟1998: 219-220)。他坚持名实相符是文字孳乳繁殖的正确原则，这样，才能减少表象益多、字辞泛滥之病。他曾以佛经翻译为例说明这个原则。他指出佛经中的「般若」虽可释作「智慧」，但由于「般若」的意义较「智慧」的意义广阔，故不应以「智慧」译「般若」，而应采音译，仍作「般若」，使「般若」和「智慧」两种不同意义不致相混。而这也是以「把持名实」为原则生产文字的正确做法(章炳麟1998: 221)。在这个原则之下，章氏坚持除非在古字中找不到可翻译外来新词语的字词，否则我们不应滥制新语。 这种独特的语文观很可能启发了周氏兄弟以古语直译外国文学作品的翻译实践。因此，木山英雄的说法不无道理：「章炳麟有关把文学不作为传统的文饰技巧，而是以文字基本单位加以定义的独特想法及其实践，为周氏兄弟的翻译活动暗示了行之有效的方法：他们在阅读原文时，把自己前所未有的文学体验忠实不贰地转换为母语，创造了独特的翻译文体。进而，为了对应于细致摹写事物和心理的细部的西方写实主义，他们所果敢的以古字古义相对译的实验，哪怕因而失之于牵强，但恰恰因为如此，通过这样的摩擦，作为译者自身的内部语言的文体感觉才得以真正形成吧」(木山英雄1996: 260)。但周氏兄弟这种尝试却遭遇了彻底的失败，《域外小说集》初版各共只售出四十册(鲁迅1981: 10: 161-162)。周作人后来以同样方法翻译的〈炭画〉被《小说月报》退回。《小说月报》的编辑部更寄回了一封退稿信： 虽未见原本，以意度之，确系时译能不失真相，因西人面目俱在也。行文生涩，读之如对古书，颇不通俗，殊为憾事。(周作人1998: 161) 这一评语除了是《小说月报》编辑部的评断以外，实际上亦可代表时人对〈炭画〉甚至《域外小说集》的评断。 及后，周氏兄弟亦发生变化，转向提倡白话文并反对复古。在〈关于鲁迅之二〉中，周作人对《域外小说集》的批评实可视作他们两兄弟转向后对这种翻译法的意见：「此所谓文字上的一种洁癖，与复古全无关系，且正以有此洁癖乃能知复古之无谓，……若身穿深衣，手写篆文的复古，虽是高明而亦因此乃不可能也」(周作人1997: 506)。这种做法「与复古全无关系」，因为它旨在以中国既有的言词帮助时人接受外来事物，意不在「复古」。所谓「洁癖」，指的是以本字古义译写文章的癖好。这在当时「意译」之风盛行的环境中无疑是一种认真的语言实验，但也正是这一实验使他们了解到「复古之无谓」和「不可能」，促使他们日后转向白话文和「文学革命」。正如木山英雄所言，这「语言复古」的实验「为文言划定了一个极限」(伊藤虎丸等编1987: 354)。 第五节 迈向纯粹的语言──论鲁迅的「硬译」 周氏兄弟以本字古义直译外国文学作品的做法，无疑来自章太炎尽量以中国既有古语或「废弃语」命名新事物和翻译外来知识语词的主张。若果说这是一种「洁癖」，那么，这种「洁癖」便包含有两方面的意义：一、它意味着对「正宗」、「原初」的执着;二、它意味着一种言语运用的精确要求。周作人说他与鲁迅经过《域外小说集》的试验后了解到「复古之无谓」和「不可能」。这无疑意味着他们放弃了对「正宗」、「原初」的执着，构成了他们转向「文学革命」的基础，也意味着他们把关注点从「过去」转向「现在」的时间观上的转变。当然，我们也可以借用严复的术语将之理解为周氏兄弟放弃以雅言达恉这个翻译原则的标志。「雅」和「达」被放弃了，但「信」却遗留了下来，亦即力求精确的「洁癖」最终没有被清除。相反，这种「洁癖」在日后被提升为翻译的最高原则，发展成鲁迅极力提倡的「宁信而不顺」的「硬译」。 一九三二年，鲁迅在〈关于翻译的通信〉中便详细地阐述了语言运用的精确性与直译的关系。他首先提出了自己对中国语言文字的理解：「中国的文或话，法子实在太不精密了，作文的秘诀，是在避去熟字，删掉虚字，就是好文章，讲话的时候，也时时要辞不达意，这就是话不够用。」他认为，这种「语法不精密」的现象对应着「思路不精密」或脑筋胡涂的病症。于是他提出了一个治病的方案：「要医这病，我以为只好陆续吃一点苦，装进异样的句法去，古的，外省外府的，外国的，后来便可以据为己有」(鲁迅1981: 4: 382)。「直译」正是这个方案的重要组成部分。 读到这里，我们都不免有点怀疑，会问：这是否可行?再读一读鲁迅为说明「自己的译法」所举的例子，怀疑便更难消除：「我自己的译法，是譬如『山背后太阳落下去了』，虽然不顺，也决不改作『日落山阴』，因为原意以山为主，改了就变成太阳为主了。虽然创作，我以为作者也得加以这样的区别」(鲁迅1981: 4: 383)。问题是：若我们在写作和说话中坚持「这样的区别」，其它人便更难明白我们的文字和说话，反过来被人骂作「胡涂」或「不知所云」。从常识的观点看来，要使我们的说法和文句显得不胡涂，容易让人明白，我们的说话和文句便得条理分明。但达到「条理分明」的方法却不是「精密」，而是「删削」，亦即是说，要尽量删去叙述或议论的枝节，使说话和文字的指向变得集中。而鲁迅提倡的「精密」，其目的却是要把各种「异样的句法」「装进」语言中，使语言成为一个可以容纳和表达各种异质元素的混合体，让各种不同的异质思想都能在语言中获得「精密」的表达。根据常识的标准，这种做法不但不能产生「条理分明」的思想和表达，更会产生日常交流上的障碍。事实是鲁迅极力批评的「不精密」才是日常交流的基本原则。我们不妨说，鲁迅的翻译方法和经验，与他对翻译任务的理解背道而驰。 班雅明不满于资产阶级的语言观将「传达」(communication)仅仅理解为人类通过指代事物的词语将事实的材料(factual subject matter)传递给其它人。他认为这种语言观是空洞和不当的，因为它将「传达」局限于人际交流(communication)的范围中(本雅明1999b: 266;Benjamin 1996: 64-65)。事实上，当鲁迅放弃「畅达」这一翻译原则时，他也一并放弃了这种将眼光局限于人际交流的想法。因此，我们若要理解鲁迅的翻译实践，便不得不借助班雅明对翻译的独特思考。 在〈译人的天职〉开端， 班雅明说道：「在欣赏一部艺术作品或一种艺术形式时，对接受者的考虑从来都证明不是有效的。」「任何一首诗都不是有意为读者而写的，任何一幅画都不是有意为观者画的，任何一首交响乐都不是有意为听众而作的。」换言之，翻译也不是为不懂原作的读者而准备的，甚至原作也不是为读者的缘故而存在。从一开始，班雅明便将读者甚至人的存在和性质从翻译和作品的领域放逐出来：「不仅仅是对某一特殊公众或其代表的指涉是误导的，甚至『理想的』接受者这一概念在对艺术的理论思考中也是有害的，因为它所设定的一切就是诸如此类的人的存在和本性」(本雅明1999b: 279;Benjamin 1996: 253)。 这种理解正好显示了班雅明离开了人际交流的领域，以一种非资产阶级的语言观理解翻译实践。这一态度的结果是他对翻译的传递信息功能的否定和排斥：文学作品「几乎没有什么可以『告诉』理解它的人。它的本质属性不是交流(communication)或传授(imparting)什么信息。而任何旨在发挥传递功能(a transmitting function)的译文都不能传递什么，却只能交流――因此是非本质的。」因此，传递信息内容成了劣质翻译的标志(本雅明1999b: 279;Benjamin 1996: 253)。 班雅明这种对写作和语言的观点，使他在讨论翻译时将传递意义的价值降到最低，以致他把对交流和转译意思的回避视为翻译的任务(本雅明1999b: 287;Benjamin 1996: 260)。他主张一种逐字逐句的直译。这是一种彻底的直译，它要求译作直接依据原作的句法转译作品。他说：「句法的直接转译使意义的再生产完全成为泡影，并有直接导致不可理解的危险。十九世纪认为荷尔德林(Hölderlin)翻译的索福克勒斯(Sophocles)的著作是这种字字精确(Wortlichkeit)的骇人听闻的例子。最后，形式再生产方面的『忠实』(fidelity)如何极大地阻碍意义的转译就不言而喻了」(本雅明1999b: 287;Benjamin 1996: 260)。 鲁迅的翻译正是这种「字字精确(Wortlichkeit)的骇人听闻的例子」，他「竭力想保存原书的口吻，大抵连语句的前后次序也不甚颠倒」(鲁迅1981: 10: 245)。因此，鲁迅的「精密」翻译便遭到来自各方面的攻击。林语堂便曾将之喻作「天书」：「……没有一本这类的书能被我看得懂。……最使我感得困难的是文字。其文法之艰涩，句法之繁复，简直读起来比读天书还难。」他还说：「现在还没有一个中国人用中国人所能看得懂的文字，写一篇文章告诉我们无产文学的理论究竟是怎样一回事」(李富根等1996: 590)。换句话说，他认为鲁迅的译作语言根本不是中国人能看懂的文字。对此，鲁迅的回答是：「我的译作，本不在博读者的『爽快』，却往往给人以不舒服，甚而至于人气闷，憎恨，愤恨。」并说：「开初自然是须『找寻句法的线索位置』，很给了一些人不『愉快』的，但经找寻和习惯，现在已经同化，成为己有了」(鲁迅1981: 4: 197，199)。亦即是说，鲁迅的译作并不假定任何固定的「理想读者」或人的本性，而是指向一种语言和人的存在状态的转变。这种做法将「翻译」引进到「历史」的领域，使它负起变革语言和人的历史任务。 循此，我们可以反过来重读班雅明对「可译性」(translatability)的阐释。他认为，「可译性」是一件作品的本质特征，这种特征使作品提出被翻译的要求(本雅明1999b: 280;Benjamin 1996: 254)。尼朗佳纳(T. Niranjana)。指出班雅明在〈历史哲学论纲〉(“Thesis on the Philosophy of History”)第二节中的讨论呼应着这一「可译性」的定义(Niranjana 1992: 114-115)， 「在过去的每一代人和现在的这一代人之间，都有一种秘密的协议。我们来到世上都是如期而至。如同先于我们的每一代人一样，我们被赋予微弱的弥赛亚力量(a weak Messianic power)。这种力量是过去赋予我们的，因而对我们有所要求。这要求不可能轻易达到」(本雅明1999b: 404;Benjamin 1988: 254)。 同样，翻译是由原作的可译性召唤出来的后代，它与原作有一种秘密协议，是原作的「死后生命」(afterlife)。由于翻译只会在原作的后世出现，它「不管多么优秀，与原文相比都不具有任何意味。」因此，翻译与原作的现世生命无缘，而只能是原作的死后生命。它将原作的生命带到另一个领域或阶段，亦即「历史的生命」(life of history)。这样，「在译文中，原作的生命获得了最新的、继续更新的和最完整的展开」(本雅明1999b: 281;Benjamin 1996: 255)。然而，翻译又以甚么方式将原作带到「历史生命」的领域? 班雅明说：「翻译与两种语言的贫瘠等式相距如此之远，以至于在所有文学形式中，它负有监督原文语言的成熟过程与其自身语言的分娩阵痛的特殊使命」(本雅明1999b: 283;Benjamin 1996: 256)。翻译透过将原作语言引入译者的母语，使原作的语言经历了一次死后重生的过程，而翻译则是出生过程的监督者。事实上，正是透过这一过程，翻译把原作带到另一语言环境中，原作语言与译作语言在相遇的过程中双双获得变革。这样，原作语言便得以进入语言历史的领域，获得「历史的生命」;而原作语言与译作语言这两种相异语言之间的「亲缘关系」(kinship)亦因此被指示出来。 班雅明曾举例说明什么是语言之间的「亲缘关系」。他指出面包德语作“Brot”，法语作“pain”。两者的意指方式(the way of meaning it)并不等同，但它们的所指目标(what is meant)却相同。两种意指方式是相互排斥的，而且任何一方面都不能完全囊括所指目标。因此，不同的语言意指方式需要通过不断的互补过程才能逐渐使所指目标展现出来。而这一互补过程便是翻译。只有透过各种语言之间的交相翻译过程，各种相冲突的意指方法才能相互补充。 这个过程最终会产生一种「纯语言」(pure language)，使所指目标获得完全的展露(本雅明1999b: 282-283;Benjamin 1996: 256-257)。 正如Carol Jacobs所指出的：「“Brot”和“pain”的所指目标是『同一者』(the same)，但这不是说它们意指着同一物(the same thing)。同一者指的是『纯语言』」(Jacobs 1999: 82)。 在「作品的永恒生命和语言」不断朝向「纯语言」的发展过程中，翻译正是以其中止原作生命的功能将原作及其语言一次又一次地引向死后生命和历史的生命，使原作及其语言在不断中止生命的「阵痛」中一步一步接近「纯语言」。因此，翻译亦随之获得一种检验的功能，测度着原作及其语言在重生后与能够呈现所指目标的「纯语言」之间的距离(本雅明1999b: 284;Benjamin 1996: 257)。 班雅明在〈译人的天职〉中主要谈到的都是原作语言的变革和历史生命，但这并不表示他忽略了译者语言变革的问题。他曾在文章中大力推许鲁道夫.潘维茨(Rudolf Pannwitz)对翻译的考察，并引述了一大段潘维茨的说话，其中便谈道译者语言的问题：「我们的翻译，甚至优秀的翻译，都是从一个错误的前提开始。它们想把印地语、希腊语、英语变成德语，而不是把德语变成印地语、希腊语、英语。……翻译者的根本错误在于，他维获了本族语言碰巧所处的状态﹐而不是让他的语言深受外国语言的影响。尤其是从距本族语言相当遥远的一种语言翻译时，他必须回溯语言本身的基本因素，渗透到作品、形象、格调趋同的那一点。他必须借助外语发展和深化自己的语言」(本雅明1999b: 289;Benjamin 1996: 261-262)。鲁迅正是这种「借助外语发展和深化自己的语言」的译者。他实际上把翻译看作本族语言发展的监督者。他曾经从「中国文法」的历史变迁方面讨论翻译的作用。鲁迅说：「中国的文法……也曾有些变迁，例如《史》《汉》不同于《书经》，现在的白话文又不同于《史》《汉》;有添造，例如唐译佛经，元译上谕，当时有些『文法句法词法』是生造的，一经习用，便不必伸出手指，就懂得了。现在又来了『外国文』，许多句子，即也须新造，――说得坏点，就是硬造。据我的经验，这样译来，较之化为几句，更能保存原来的精悍的语气，但因为有待于新造，所以原先的中国文是有缺点的」(鲁迅1981: 4: 200)。翻译一方面既能「保存原来的精悍的语气」或异样的句法，使中国语言不断增益各种异质的「意指方式」，一步步接近「精密」的「纯语言」;另一方面也检验和监督中国语言的发展过程。鲁迅的意愿是要透过翻译使「中国文」和中国人的思想更趋精密。但这种趋向精密的倾向却并没有使语言变得「清晰」。相反，鲁迅的直译实践将中国语言一步一步推向溢满着各种陌生意指方式的「纯语言」。 换句话说，接近「纯语言」的方法是将各种异质的语言配件并合起来，使语言成为异质的混合体。Jacobs在阐释班雅明引用的潘维茨的说话时曾指出，对于班雅明来说，翻译不是将原作的外国语言转变成我们的语言，而是更彻底地将我们以为是属于自己的语言转译成陌生的外来语言(Jacobs 1999: 76)。要达到这种效果，「字字精确」的直译是唯一的方法，而鲁迅的翻译也是这种语言的异质混合体――或说语言怪物――的最佳范例。在论战中，梁实秋便曾形象地将鲁迅的翻译喻作「地图」：「读这样的书，就如同看地图一般，要伸着手指来寻找句法的线索位置」(李富根等1996: 2: 599)。对于这一比喻，鲁迅无疑是赞同的，他一面驳斥梁氏的批评，一面却又继续引伸阐发这一比喻的含义：「是的，由我说来，要看『这样的书』就如同看地图一样，要伸着手指来『找寻句法的线索位置』的。……(其实这恐怕梁先生自己如此罢了，看惯地图的人，是只用眼睛就可以的)，但地图并不是死图;所以『硬译』即使有同一之劳，照例子也就和『死译』有了些『什么区别』」(鲁迅1981: 4: 198)。鲁迅正是要构作出一幅要寻找句法的线索位置的翻译地图。这张翻译地图的语句极度精确，以致「意义」和「内容」被语句的碎片彻底淹没。读者阅读鲁迅的翻译大概会有这样的感觉：看到的明明是中国文字，读下去却又似乎是外语写成的作品。我们可以在鲁迅的翻译中随意挑出一两段以作证明，譬如《现代新兴文学的诸问题》里的一段： 从古至今，自文学上的考究评论那样的东西发生以来，现在尚未失其作为问题的意义的主要的文学论文的问题，还是很不少，然而其中，如这无产阶级文学的问题者，恐怕是提出得最新的问题了。因此也就有着今后多时，还将作为丰富地含有文学论上的问题的兴味和意义，作许多回论辩批判的对象的性质。……(鲁迅1973: 17: 188-189) 以上是论说文字的例子，我们再举一个小说的例子，如《死魂灵》的开端： 省会NN市的一家旅馆的大门口，跑进了一辆讲究的，软垫子的小小的篷车，这是独身的人们，例如退伍陆军中佐，步兵二等大尉，有着百来个农奴的贵族之类――一句话，就是大家叫作中流的绅士这一类人所爱坐的车子。……(果戈理1999: 3) 读这样的翻译根本就是在读地图，初次阅读只能感到一大堆文字或符号掠过眼前，然后再依据「句法的线索位置」仔细推敲才能依稀辨识出其中的文义。 班雅明认为，翻译之所以是接近「纯语言」的重要途径，主要缘于其减轻语言所背负的意义负荷这种功能，这种功能使「只与语言因素及其变化」相关的「纯语言」得以在卸去意义重担的语言中重新显露。因为语言的质量和区别度越高，其作为信息传递的功能便越小(本雅明1999b: 288-289;Benjamin 1996: 261-262)。鲁迅的翻译「大抵连语句的前后次序也不甚颠倒」(鲁迅1981: 10: 245)，即使像「山背后太阳落下去了」和「日落山阴」这样细微的语言区别亦要区分清楚(鲁迅1981: 4: 383)，以致「意义」和「信息」几乎被语言完全淹没。在这种译文中，「语言」就像宽松和起皱的皇袍般包裹着「内容」，「语言」和「内容」的关系被打断，「意义」成了多余的赘物(本雅明1999b: 285;Benjamin 1996: 258)。鲁迅的翻译是班雅明所说的「真正的翻译」(a real translation)：「真正的翻译是透明的;它并不掩盖原文，并不阻挡它的光线，而是让纯语言犹如经过自身媒介强化般充分地照耀到原作。」「直译」的原则是「句法的直接转译」，因此，译文几乎完全按照原文的字句排列展露人前。这样的翻译就像透明体般覆盖在原作之上，它没有阻挡原作的光线，反而让来自「纯语言」的光辉穿透己身而直接接触原作。 另一方面，由于译文的字句排列次序几乎与原文一致，译文语言的句法被外来的句法打碎，译文中不再存在完整统一的句子，语词的碎片在这种状况中成了瞩目的珍品。因此，班雅明认为「句法的直接转译」「证明词语而非句子才是翻译者的基本因素。如果句子是挡在原文语言前面的那堵墙，那么，字字精确就是拱廊」(本雅明1999b: 288;Benjamin 1996: 260)。 这样，我们便不难理解为何班雅明说「译文证明是不可译的」(本雅明1999b: 289;Benjamin 1996: 262)，因为根本没有人能够重译这堆抽掉了一切「内容」和「意义」的语言碎片。正是这种不可译的译文反照出原作的「可译性」。但必须指出的是，只有这种字字精确的直译作品才无法被再度翻译，而事实是世上大部分译文都注重内容，而且能够重译。鲁迅的大部分翻译便是由那些作品的德语和日语译本重译成中文的。亦正是鲁迅翻译实践的这个特点更进一步证明他确是班雅明说的「字字精确」的直译高手，他即使在译作中亦能感应到原作可译性的召唤和要求。 班雅明说：「一件容器的碎片若要重新拼在一起，就必须在极小的细节上相互吻合，尽管不必相互肖似。同样，译文不是要模仿原文意义，而是要周到细腻地融会原文的意指方式，从而使原文和译文均成为一种更大语言的可辨认的破片，恰如碎片是容器的破片一样」(本雅明1999b: 287;Benjamin 1996: 261;Jacobs 1999: 84)。 所谓「更大的语言」(the greater language)指的是「纯语言」。这里把「纯语言」喻作破碎了的容器，正好指明「纯语言」不是完整的整体，而是碎片的集合体。面对这一集合体，我们一般视作「起源」的原作也同翻译一样成了一块碎片。因为「字字精确」的直译便是要将原作砸成一堆语词碎片。经历了这种翻译过程，我们再也难以将原作想象成完整的整体。另一方面，由各种异质的「意指方式」迭加而成的「纯语言」也无法给人完整的感觉。因此，正如Jacobs所言，「纯语言」并不指涉神化的「终极语言」(an ultimate language)，而更多地指涉着纯粹语言本身，即除了语言以外甚么也不是(Jacobs 1999: 82)。因此，「纯语言」所指涉的「赎救的终点」(the messianic end)不能被简单地解释作线性历史或进化的单一终点，而是「赎救的标记」。这个「标记」并非任何单一的目标，而是任何引起语言变革的事物。而一切能引起语言变革的事物，总括而言，不过是异质语词和陌生的语词组合。这些语词和语词组合并非来自伟大的创造和未来的语言解放时刻，而是来自「现时」对原作的直译实践。因此，语言的赎救并非来自未来和创造，而是来自重新拼合「过去」的原作和译作语言的翻译「当下」。而这亦正是鲁迅所说的意思，即只有透过一次又一次的翻译，将各种异质的句法不断拼合进语言中，才能带来真正的语言革命。 六、结 语 透过直译的实践，译者将原作中被压抑、掩埋的语言异质因素重新展露出来，换句话说，也是对被遗忘的事物的重新开腔。因此，班雅明把「可译性」视作「上帝的纪念」(God’s remembrance)：「譬如，某君可以谈论难以忘怀的生活或时刻，尽管所有人都已经忘掉了它。如果这样一种生活或时刻的本质要求它不能被忘却，这种属性所意味的便不是虚妄，而只是意味着一种人们没有达成的要求，而这也明确地指向另一能达成这一要求的领域：上帝的纪念」(本雅明1999b: 280;Benjamin 1996: 254)。 这样，班雅明把翻译与纪念被「人」遗忘的时刻这一举动相互连结起来，从而使他的「翻译」深具政治性。因为这种「翻译」意味着对一切沉默的表达的维护。因此，酒井直树(Naoki Sakai)的话无疑是正确的：「为两种不同的读者写作没甚希奇。很多写作者经已试着做过。但却极少有人像华特.班雅明般留意到它的在伦理政治上的意义」(Sakai 1997: 3)。 尽管如此，我们亦不能就此将鲁迅与本雅明的翻译概念等同起来。因为在鲁迅的翻译中始终隐含着一种更为复杂的「双重性」，使他无法像班雅明般完全抛开「意义」的包袱，全身投入「纯粹语言」的召唤。正如孙歌所言，鲁迅的翻译中隐含着「翻译的政治与现实的政治关系之间不对等的关系」(孙歌2000: xxvi)。孙歌并指出，一九二零年，鲁迅在中日交恶之际翻译了日本作家武者小路实笃的反战剧《一个青年的梦》正可展示鲁迅如何透过翻译表达其对现实政治关系(或曰「大政治」)的微妙的拒绝态度(孙歌2000: xxvi-xxvii)。正是在这种与现实政治的微妙关系中，使鲁迅的译作获得了一种「双重性」。他的译作不但在直译的实践中推动着语言的实验，另外更在「语言」下面保存了意义的层面。他的翻译虽然读来像「地图」，但也确实如他所言：「看惯地图的人，是只用眼睛就可以的」(鲁迅1981: 4: 198)。意义依然能够被读解。可以说，鲁迅的翻译并置了意义传递和语言实验两个相互抵触的层面，而具备了双重阅读的可能性。如果在翻译中让意义从一个深渊跳到另一个深渊直到语言的无底深洞的荷尔德林是班雅明心目中的模范译人的话(Benjamin 1996: 262)，那么，对于鲁迅来说，模范译者根本从未出现，因为所有译者都只能在现世的微妙的政治网络中精心制作他(她)们那具备「双重」效果的翻译地图。 引用书目 (按作者姓名笔划序) 中文部份 中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室1986。《鲁迅与中外文化的比较研究 》。北京：中国文联出版公司。 木山英雄 1996.9。〈「文学复古」与「文学革命」〉。孙歌译。《学人》第十辑，汪晖、陈平原、王守常主编。江苏：江苏文艺出版社，页239-269。 王宏志1999。《重释信达雅：二十世纪中国翻译研究》。上海：东方出版中心。 王晓明1997。《二十世纪中国文学史论》第一至三册。上海：东方出版中心。 本雅明(Benjamin, Walter) 1992。《发达资本主义时代的抒情诗人—论波德莱尔》。张旭东、魏文生译。北京：三联书店。 本雅明(Benjamin, Walter) 1999b。《本雅明文选》。陈永国、马海良编。北京：中国社会科学出版社。 本雅明(Benjamin, Walter)着 1999a《经验与贫乏》。王炳钧、杨劲译。天津：百花文艺出版社。 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Body-and-image-space-Re-reading Walter Benjamin. Trans. Georgina Paul. etc. London: Routledge. ───── 摘 要 一九零九年翻译《域外小说集》时，鲁迅开始采用其「信而不顺」的「硬译」方法，其后虽然屡遭批评，却始终没有改变这一翻译取向。事实上，若我们抱持一种以「人际交流」为基础的常识翻译观，鲁迅的翻译便只能被理解为「诘屈聱牙」、「生硬晦涩」的「劣质」翻译。因此，为求对鲁迅这一坚守终生的翻译取向作深入的探讨，本文尝试以班雅明「非人际交流」的翻译论作为参照系，重新整理鲁迅独特的翻译论与「硬译」实践;并希望透过这一过程，反过来把班雅明的翻译论重新置放在翻译的实践场域中作进一步的阐释。 关键词： 鲁迅、班雅明、「硬译」、无声的语言、浪漫派的真理概念、严复、章太炎、可译性、纯粹语言、翻译的政治 Lu Xun, Walter Benjamin, “Hard Translation,” dumb languages, the concept of “Truth” in Romanticism, Yan Fu, Zhang Taiyan, translatability, pure language, politics of translation ------------------------------------------------------------------------ 01、这里指的是中国大陆的鲁迅研究学界。 02、日语的「近代」一词，指的是modern，中文通常译作「现代」。关于中国学界与日本学界对“modern”的不同理解，以及由此牵涉到的两者对历史时期的不同划分问题，可参考伊藤虎丸的讨论(伊藤虎丸1995: 3-19)。本文采用「现代」一词指涉“modern”，但在直接引述竹内好的说话时则按照他的用法，保留「近代」这个译法。 03、周作人曾在《中国新文学的源流》中就文字、声调、道和志等四方面对八股文、古文、骈文和新文学等四种文体作一比较，指出：「就中，八股文与桐城派的古文很相近，早也有人说过，桐城派是以散文作八股的」(胡适、周作人1994: 38【周作人部分】)。 04、鲁迅后来在浙江两级师范学堂授课时依然没有改变这种以古字作翻译的习惯。他当时更以古语译写生理卫生课的讲义。夏丏尊曾回忆道：「原来他(指鲁迅)的讲义写得很简，而且还故意用着许多古语，用『也』字表示女阴，用『了』字表示男阴，用『系』字表示精子，诸如此类，在无文字学素养未曾亲听过讲的人看来，好比一部天书了」(薛绥之1982: 408)。 05、应作〈文学说例〉。 06、此处所谓「二千名」，乃指当时汉语常用字的数量;至于「六万言」则指当时英文词语的数量。 07、不少学者都曾论及这篇文章的题目，其中以德.曼(Paul de Man)、尼朗佳纳(T. Niranjana)和Carol Jacobs三位论者提出的说法较具代表性。德.曼(Paul de Man)在他逝世前的演讲中讨论了这篇文章，其中谈道：「Aufgabe，任务，亦可意指某人必得放弃。」他藉此理解班雅明分派给『译者』的角色：译者根本无法重新寻获置放在原作中的事物，因此，「译者必得放弃」(De Man 1986: 80)。然而，尼朗佳纳(T. Niranjana)却反对德.曼这一理解，她认为：「这里，我们应该注意到，班雅明的『译者』实际上不需要放弃，因为他恰恰没有尝试『重寻』原作的本质。」尼朗佳纳主张把班雅明对翻译的理解连接到他对历史的思考，因此，她不同意德.曼单单把班雅明的文章视作对再现的批判。她拒绝把班雅明的批判局限于「语言」的层面，认为这样做「只会忽略这篇翻译论文最成问题的部分」(Niranjana 1992: 127-128)。班雅明在〈译人的天职〉中，假定人的本性和存在不利于艺术作品的接受(Benjamin 1996: 253)。Jacobs据此指出，班雅明的「可译性」(translatability)排斥任何对于「人」的假定，因此“Aufgabe”指的应是放弃，但不是译者放弃了他∕她的任务，而是作为「人」的译者被抛弃掉(Jacobs 1999: 87-88)。 08、引用者据英译本修改了部分译文。 09、引用者据英译本修改了部分译文。 10、引用者据英译本修改了部分译文。 11、Sigrid Weigel指出班雅明此文的原标题为“über den Begriff der Geschichte”，用的是「概念」(concept)一词，并非「哲学」(philosophy)，Harry Zohn的英译根据的是阿多诺(Adorno)与霍克海默(Horkeimer)改拟的标题“Geschichts-philosophiche Thesen”，故译作〈历史哲学论纲〉(“Theses on the Philosophy of History”)。Weigel认为由于涉及对班雅明文章意指的理解，应保留原标题，译为“On the Concept of History”(可参阅Weigel 1996: 158-162, 189)。但由于中文译界多从英译本译作〈历史哲学论纲〉，故本文亦从此译。 12、引用者据英译本修改了部分译文。 13、这里需要注意的是，「意指方式」的相互「补充」，建基于它们相互排斥的特性。因此，这里所说的相互「补充」不能理解为并合为一的意思，而应理解为各种「意指方式」之间的异质性得以在翻译所提供的语言连结空间中重新展露出来。而在各种不同语言之间最重要的异质性则莫过于作为物质媒介的「语言」本身，因此Jacobs把「纯语言」(pure language)理解为纯粹「语言」本身，亦即除了语言以外甚么也不是(Jacobs 1999: 82)。 14、换句话说，「所指目标」并不指涉任何语言以外的固定事物，它实际上就是「纯语言」，亦即在翻译中所展现出来的意指方式相互冲突所产生的意义满溢或无意义状态。「纯语言」可以说只是一个引导语言透过翻译走向无意义状态的「指标」。 15、引用者据英译本修改了部分译文。 16、这段文字有三种不同的英译(Benjamin 1996: 261;Jacobs 1999: 84; Niranjana 1992: 137)。本文的翻译绝大部分依据Harry Zohn旧译，惟最后两句则参考了Jacobs的版本作了少许改动。 17、引用者据英译本修改了部分译文。 (责任编辑：admin) |