|
摘要：进化论神话学在重构中国神话体系的学术实践中，常常为了迎合这个理论而肆意消解第一位的、本源性的价值叙事，从而造成对本土文化实践主体价值的割裂和颠倒。古今之争的思路决定了解决现代神话学困境的思路必然是重返古典学传统，这里分明能够看到古典神话观“秘索思”和现代概念“神话”之间的对立。从价值-意义的角度来理解神话学，就打破了依据内容判定神话的机械性，这引导我们反省现代进化论神话学所采取的古史还原路径——亦即，由内容的表层相似所采取的语怪-神的故事对应的研究策略，并且也顺理成章地意识到，和西方《荷马史诗》《圣经》有相应功能、模塑了民族价值和行为方式、陶铸了华夏族思想情感的不是《山海经》等语怪典籍，恰恰就是《诗经》《尚书》以及《二十六史》为代表的经史叙事传统。 关键词：神话历史化 古今之争 赋义 一 中国现代神话学主要参照对象是西方经验-实证的现代神话学尤其进化论神话学，进化论神话学在构建中国神话学体系时，主要运用的是“神话历史化”理论，这个学说假设中国原本也有和古希腊相似的极为丰富的神话，只是被“历史化”了；这个理论也就决定了其通过“还原太古史”重构中国神话系统的学术路径。通过鲁迅、茅盾、袁珂以及马伯乐等人的学术实践，历史还原法成为中国神话学体系建构的基本套路，该套路确实为中国神话学的构建做出了卓越贡献。不过，在肯定前人的伟大贡献同时，现代学人应当意识到“神话历史化”理论的严重缺陷，而其最根本的症结在于这一理论不能同情地理解本土文化的主流价值和终极关怀。进化论神话学在重构中国神话体系的学术实践中，常常为了迎合这个理论而肆意消解第一位的、本源性的价值叙事，从而造成对本土文化实践主体价值的割裂和颠倒。举例来说，《山海经》自成书以来在华夏古典叙事体系中从来没有占据主流位置，而是被看作异端或支流的“语怪”之作。然自日人盐谷温倡其为神话之书以来，中国前辈学人纷纷响应，《山海经》的地位也就从不被重视的小说家之流（如四库馆臣称其“小说之最古者”）一跃成为民族的圣书，从而几乎获得了相当于《荷马史诗》《圣经》那样的地位。实际上，《荷马史诗》和《圣经》对西方的精神生活产生了奠基性的、不可估量的影响，而《山海经》在模塑民族性格上所起的作用微乎其微。从价值和影响角度看来，通过抬高《山海经》的地位来认识中国神话，无异于缘木求鱼，《山海经》既不能和西方的神话经典抗衡，也不是中国人精神生活的圣书。 传统的实证神话学着眼于内容的表层相似，将神话界定为神灵的行事，并以此勘测中国经史叙事系统，在发现经史叙事没有类似于西方那样的诸神故事，从而就断定中国缺乏神话或者中国神话历史化了。其实，这个基于内容的定义本身很值得认真推敲。西方现代神话学自其诞生之日起，就从来没有过一个一成不变的神话概念。前辈们所引进的进化论神话学只是西方现代神话学丛林中的一棵树木而已，而西方现代神话学又只是古典哲学-神学体系向现代科学体系演化进程中的一条支流。因此，不加反省地吸纳进化论神话学的观点，并不能真正看清中国现代神话学的问题。研究神话学，必须要弄明白的是，不是因为西方有神话，我们也得有；前辈学人们之所以引入神话学，有其时代精神的诉求，这诉求和当时的社会思潮响应，就是民族精神的重塑，进化论神话学是否达到了这个目的？这并非三言两语所能评判。然而，可以断言的是，进化论神话学并没有真正地理解中国古典传统的思想精髓，为后人的进一步探讨留下了空间。接续前人的探究我们可以继续追问，神话学对于当下活生生的生活世界的实际意义何在？本文因此提出这样的思路，即：神话学理应关怀的问题是人的生活现状，神话是古典的然而也是现代的而且理应是当下的，为此神话学就必须是一门关于当下价值和意义的学科，而绝不能是发思古之幽情而为之的史料学或考据学。 神话学问题既然是个现代学科的问题，其症结也就必然在现代，我反对将神话学的起源无限制地追溯到古希腊的观点。神话学诞生的契机是神人关系的颠倒，在神灵被打倒之后，人开始用科学观念看待关于神灵的叙事，神话学因而就应运而生。人之自我理性的无限膨胀正是现代的特征。因此，神话学背后包含着一个神人之辨的底层因素，相应的也就有个古典（神的时代）-现代（人的时代）的争端。从“古今之争”的角度切入神话学问题，就看到了政治哲学家们所谈的“知性的真诚”与“高贵的谎言”之争，这个争论和知识论-存在论思路一脉相承，就是非道德的求知活动和道德化的求善（善也是一种“知”）活动孰为第一位的问题。亦即，价值奠基于知识之上还是知识奠基于价值之上？由此，神话学亦必有其古今之争：古典的神话观（作为价值）和现代的神话学（作为知识）。从古今的角度来衡量，神话学的起源正在现代，根源于现代科学学科诞生这一语境。神话学服务于“人造神的反”这一现代意识（“神民之辨”），是对古典生活方式的瓦解（神话学说《创世纪》是神话，上帝信仰就被打倒了）。 古今之争的思路决定了解决现代神话学困境的思路必然是重返古典学传统，这里分明能够看到古典神话观“秘索思”和现代概念“神话”之间的对立。[1]简单说来，现代神话学之所以成为一门无用的知识之学，就在于其价值教化意义的蜕化，现代神话学视野下的“神话”不再和当下生活有本质性关联。也因此，神话学向前发展的自然逻辑步骤是，重新寻找它所失去的价值，站在价值的角度看待神话学，有必要重新厘定其概念，进化论神话学的概念必须放弃。 我这里尝试给神话一个新的界定：承载文化共同体绝对价值的第一叙事范型。[2]我将神话看作人类文化主体实践的纯粹形式，“神话”本身没有任何实质性的、经验的内容，通过民族文化实践予以赋义之后才获得叙事质料。因此，“神话”应当包含两个层面，作为纯粹形式的“神话”自身和作为具体文化经验的叙事形态。泛泛地谈及“神话”时，是在纯粹形式的层面使用，指的是“神话”本身；而说到某文化的神话时（比如希腊神话、北欧神话等等），则从纯粹形式的角度下降到质料层面，这时“神话”指的是被经验化的、具体的表达样式。由于各个文化实践主体赋之以具体的经验内容，在质料层面“神话”便呈现为丰富多彩的叙事样式，而不必如进化论派所坚持的那样一定是“神的故事”。如何理解这一新定义？我对其做如下阐释：第一、它首先是个“范型”，是个纯粹的形式，排除了任何经验的内容，而只能通过思想予以把握。这个形式性的定义预设神话的普遍性，一切文化共同体都有自己的神话，没有例外。第二、神话“形式”必然要运用到经验层面。从形式层面进入质料层面，神话作为文化共同体的公认叙事，各文化共同体可以自由地采取不同的叙事质料。第三、这个界说潜在地包含着一个功能-意义的层面。神话不是一般的叙事，而是带有价值指向的神圣叙事。首先，神话是为文化共同体提供绝对价值的特殊叙事，它着眼于文化实践主体的主观赋义，并必然能够阐释当下鲜活的生活实践（此处，当下并不是指现在，而是在神话被讲述或被使用的那一时刻）。例如，玄鸟生商是个神话，因为它蕴含着天命这一绝对价值，它不受任何条件制约地对商族文化思想发挥作用。其次，还因为它是超验视角的叙事，非理性所能把握。何以要采取天命玄鸟这样的叙事？理性不能给出满意的阐释。如果要回答，那只能是因为商立国以来就这样代代相传。第四，神话是通过赋义获得其功能的第一叙事。这里，有必要注意到赋义情况的多样性。有些文化赋义于最古老的经典，因此其神话就是一个原生的、而非派生的（既是逻辑层面又是时间层面上的）叙事。比如，荷马和赫西俄德讲述诸神的故事，既是文化奠基意义上的又对以后的叙事起着制约和示范作用。而中国的奠基性的神圣叙事就绝不是神的故事（如《西游》《封神》），而只能是尧舜禹汤等圣贤的故事，亦即是《诗经》《尚书》中的叙事。有些文化则受到了外来文化的影响，但通过吸收而赋予其本文化特色，成为该文化的神话。其神话未必一定是本民族所固有、世代流传的，而可以是“借用”的。比如，中国傣族的《兰嘎西贺》，其整个故事取自于印度的《罗摩衍那》，但是叙述形式和基调却完全是傣家风情，《兰嘎西贺》也就成为了傣族的神话。故此对神话的理解不能偏执于叙事（包含口承和文本）是否古老、也不能偏执于是否本民族的原生态叙事，而应该依据该叙事是否被赋予了“第一叙事”的功能。 判断神话的标准就要看它是否第一叙事。它包括如下一些类型：它是关联着政治格局变迁的宏大叙事（如族源神话），是承载了教化的实践功能的道德叙事（所谓“高贵的谎言”），或是塑造了基本的、普遍的民俗方式、风俗习惯的礼仪叙事（如门神信仰），或是解释天地开辟、自然现象的超验叙事（如风伯电母）。神话规定了人们的行为准则，模塑人们的价值观和世界观，为现实生活实践提供基本信念。 二 从价值-意义的角度来理解神话学，就打破了依据内容判定神话的机械性，这引导我们反省现代进化论神话学所采取的古史还原路径——亦即，由内容的表层相似所采取的语怪-神的故事对应的研究策略，并且也顺理成章地意识到，和西方《荷马史诗》《圣经》有相应功能、模塑了民族价值和行为方式、陶铸了华夏族思想情感的不是《山海经》等语怪典籍，恰恰就是《诗经》《尚书》以及《二十六史》为代表的经史叙事传统。经史叙事传统立足于三代以来的雅驯-语怪之争，正是通过对语怪叙事的瓦解和淡化，它构建起以圣贤为核心人物的华夏主流价值。换言之，经史叙事传统中的主人翁恰恰是圣贤而不是神灵（当然，这并不意味着完全排斥神明的存在，而有个成分配伍的主次问题），中国神话的主流恰恰是圣贤叙事而不是神的故事。这里，自然引申出和进化论神话学相反的路径，“雅驯”叙事是充当了社会实践功能的第一叙事，而语怪（怪力乱神的内容）则是末流。进化论神话学恰恰颠倒了二者，将被主流价值排斥的语怪视为神话。进化论神话学通过还原“黄帝四面”（《尸子》）“黄帝三百年”（《大戴礼记·五帝德》）“夔一足”（《韩非子·外储说左下》）的“本貌”，试图说明在汉语古典叙事中存在着一个“神话历史化”的过程。不错，确实有过这样一个过程，不过这个过程是主流价值的建设和确立过程，正是通过所谓的“神话历史化”，使经史叙事成为华夏族的第一价值叙事。注意，这个术语中的“神话”“历史”在现代进化论神话学意义上使用，而不是我们所上文重新界定过的作为主流价值“神话”。也因此，现代神话研究者们普遍忽略了此类叙事的语境，经传（《大戴礼记》）和诸子有其不同的思想意图，表达的是他们各自的主张，其意仍着眼于教化，着眼于这类故事对于人之日常行为的陶铸功能。为此，《易经》讲“天地之道”（《周易·系辞上》并由天地而圣人而三才，《礼记》讲“圣人作则”（《礼记·礼运》，圣人和天地、生民关系）以及儒家的“人副天数”（《春秋繁露》，天人感应）和道基三才（《新语》首篇，道与三才关系）统统都是神话为现实做规约的例证，神话叙事主要就在这个天人之际的框架中展开。 从价值论的角度理解，也就可以明白何以古人那么排斥“语怪”，而现代进化论神话学恰恰是好怪的。古人说 “子不语怪力乱神”（《论语》）、“万物之怪，书不说”（《荀子·天论》）、“百家言黄帝，其言不雅驯”（《史记·五帝本纪》）。这些言论表明，基于价值论意义上的神话不是那些讲究怪力乱神的芜杂故事，而恰恰是这些确立基本价值的经传叙事，这些叙事既可以有神，也可以只是历史人物，神话不一定就是“以神格为中枢”（鲁迅）或“神们的行事”（茅盾）。中国神话就是圣贤叙事，不需要通过还原的办法将黄帝、尧舜禹汤等还原为各种天神或动物，他们本来就是神话叙事的主角；不需要通过将经传还原为“神话本貌”，经传本身就是典型的中国神话叙事。 站在文化赋义的角度，古典神话的文化实践功能不是由怪力乱神的内容决定，而是由其整体的叙事形式决定。这些叙事形式往往包含着慎终追远的意义。经史中有诸如小史“定世系”（《周礼·小史》）“志氏姓”（《潜夫论·志氏姓》等记载，这一类著述不妨名之为“谱属”（取自《天问》王逸序言）。谱属的叙事形式，通常包含天地开辟、人类起源、万物由来、当下礼仪的发端以及日常规范的形成等等内容。这一系列叙事告诉接收者，当下的生活有着非常古远的根据，是祖祖辈辈传下来的生活经验，通过其古远性确立其权威性，从而也就指导了目下的生活实践。比如诸葛亮为南夷作“图谱”（《华阳国志·南中志》），就取得了安定南夷、使其归附中央的政治功能。 从谱属的角度观察中国经史叙事系统，无论《五经》中的《尚书》《诗经》、还是史传中的《本纪》《列传》等叙事结构，在其整体上，都是一个大的谱属叙事。比如，《尚书》自尧舜开篇乃是天地四方的确立（尽管从内容上不同于神灵的开天辟地，然而却完全充当了同样的功能），而后依照三代的时间序列逐一叙事，这个结构和《天问》等典籍十分相似，《尚书》因而是一部大的“谱属”，从而也就获得了为当下生活作合法性说明的功能。历代正是通过对《尚书》做新的阐释赋予其当下指导性的意义。“赋义”是理解一个叙事是否神话文本的关键，神话不是僵死的、和生活没有关联的娱乐故事，而是和当下紧密联系的经典叙事。准此衡量，尽管进化论学派着眼于内容界定神话有相当缺陷，但其对神话的归纳与分类却有助于对谱属意义的把握。进化论学派所作的创世、造人、造万物、族源等神话分类仍然可以看成是神话的基本类型，只是这些分类并不是纯粹的知识归纳，而是为了说明当下生活的合法性而设。 由此，从进化论神话学进入到价值论神话学只是一步之遥，价值论神话学和进化论神话学在神话材料的选取上没有大的差别，差别在于如何认识这些材料。进化论之所以将《尚书》看成神话典籍，是因为通过还原其中的圣贤叙事，发现他们原来是是从《山海经》等“语怪”典籍中“历史化”的结果，而后者更原始保留了神话的“本貌”（如马伯乐《书经中的神话》对羲和的理解）。价值论神话学同意《尚书》是神话典籍的判定，却并不赞同《山海经》保存了“本貌”的说法，也不同意《尚书》和《山海经》有什么叙事上的牵扯，这是两套更不不同的叙事体系，神话只存在于叙事字面和笔法之中。因为《尚书》叙事和《山海经》叙事显然不可同日而语，前者对中国古典的政治生活实践起着意义深远的指导作用，而后者只是依托于地理记述的风物志罢了。进化论神话学看重《山海经》《穆天子传》《搜神记》等志怪典籍，价值论神话学虽然不否认这些典籍保留了一些神话叙事，却更加强调《尚书》《诗经》《史记》等经史著述的主流意义，前者只是后者的支脉和流变。要言之，价值论神话学的意图是要将被进化论神话学颠倒了的认识重新拨正过来。 从新的神话定义出发，就获得了关于中国神话的全新认识。上世纪以来的诸如“神话历史化”“神话零散论”等等关于中国神话的判断，而今应当重新审视。经史传统作为中国神话的主流，恰恰是体系整饬而内容丰富的叙事，尧舜等圣贤叙事完全可以和古希腊的宙斯等诸神叙事进行有效的文化对话。 [1] “秘索思”根据陈中梅的翻译，是西方文化的基质之一，详参其《秘索思》（载《言诗》第十章，北京大学出版社2008年）；关于“秘索思”和“神话”的关系，参看拙文《“神话历史化”假说的形成、问题及解决方案》，《民间文化论坛》2011年第二期。 [2] “第一叙事”的提法参吕微《纯粹神话学》，未刊稿。 (责任编辑：admin) |