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《神谱》和《劳作》都叙写了潘多拉的故事，然笔法、内容又各不相同，《劳作》可以看作是《神谱》中潘多拉主题的扩展，[①]更多的侧重于人间的法则。要言之，从《神谱》内部看，潘多拉叙事和全篇构成一个神民之辨；而从两诗对比角度说，《神谱》侧重神，《劳作》侧重民，又是一个神民之辨。两诗用语和细节颇有差异，这可能隐含着诗人的思想意图。下文即着眼于这些细节的分析，看其如何映衬神民之辨的构架主旨。 一、火：活路—燔祭 《劳作》的潘多拉叙事背景是诗人和弟弟佩耳塞斯的纷争，他告诫弟弟人类以前轻松劳动，却收获丰厚，然而诸神藏起了人类的活路，之后就过渡到潘多拉故事，通过它讲述了人类所遭逢苦辛的必然性，为后文劳作、正义等系列主题张本。诗人两次使用了“藏起”这个词。 因为诸神藏匿了人类的生路，（《劳》42） 宙斯心下大怒，藏起了它。（《劳》47） 47行是否对42行的补充？诗人说凡人生活得很惬意舒适，只需劳作一天便能获得一年的口粮。由于劳作得轻松，田野里罕见骡子耕作的踪迹。诗人用古今对比的方式，凸显了这个主题：现在的艰辛其实是人类失去乐园的结果。42、43行连续出现两个连接词“因为”“而”（γάρ）起着承前启后的作用。第一个连接词乃对上文的总结，说明如果诸神不曾藏起人类的活路，就可以轻易的获得生活之需，赫西俄德兄弟也就无需为家产打官司。它展示出古今“世道”的不同，表达了现实生活必须劳作的艰辛处境，从而告诫佩耳塞斯以何种态度对待生活。第二个连词起对比转折作用，衬托出现实苦境相反的古代理想生活，同时描画了一幅备受诸神呵护的人间乐土。人类没必要为生计发愁，付出一丁点儿就会获得丰厚的报酬，诸神给人类好日子过。连词的重复使用，表达了同一个问题，就是在神民之辨的理念下，为现实劳作的艰辛提供正当的理由。同时，诗人还用主语的不同强调神民之辨。42～6行连用两次“获得”（ἔχω=éxō），但44行说的是人类简单的劳作便可“获得”丰厚的收成，而42行则说诸神“掌管”着人类的活路，并用“藏匿”修饰之。此语相同，主语各异，这极其醒豁地揭示了神人之间的关系。诸神可以轻易地将活路赐予人类，也可以随时收回。凡人的日子得仰仗诸神。他们藏匿其活路之后，凡人便只能通过劳作来糊口了。 活路自是一个相当重要的词汇，它的意思是“生存”、“谋生技巧”、“口粮”，也表示“生命”（用例如《海伦》840）。此处可能并不单指农业生产以及通过耕种所收获的谷物，还可能包括其他各种生存技艺。诸神藏起的是全体人类的活路，不只是农耕者的耕作。45、46两行讲到了航舵和耕牛，活路包括航海和耕作，诸神使包括靠航海交换产品的人和农夫在内的凡人生活更艰难。此处远远呼应了11行以下的两个不和女神，她们引发了陶劳、匠人、乞丐和歌手之间的有益竞争，也挑起了有害的讼端。从上下文语境分析，“活路”应当包含所有的技艺和生活手段，诸神所藏起的是全体人类的所有技艺。赫西俄德的教诲中，没有仅仅着眼于农作，他还提及了航海等事宜（618行以下）。这有助于理解“劳作”在此篇中的含义，决不能仅仅将其等同于耕作。因此，诗篇便是关于各行业技艺之正当性的，深切关注人类各个行当生存的艰难，尊重不同行当之间的权利。 潘多拉叙事正式开始于47行，该行交代宙斯“藏起”了它，“藏起”的宾语缺失，该词再次出现在50行中，诗人说宙斯“藏起”了火。有学者据此以为，47行所缺失的宾语亦即此处的火种。[②]我不同意这种看法，50行的小品词δὲ并非虚设，应当和前面一行“设计”呼应。此处表达的是另一种状态，就是宙斯因愤怒而采取的具体措施，和前面泛泛的“藏起”含义有别。我以为47行所说的“藏起”仍然远承42行，这呼应了诸神的策略。宙斯作为诸神的首脑，当然完全能够代表诸神。42行的主语是诸神，而47行的主语则是宙斯。这可以理解为：在42行那里，所指的是诸神藏起了各样的生活技艺，原本丰足的生存状态被改变了，具体含义是“宙斯命令诸神藏起所有的技艺，诸神听从了他”。而47行则再次呼应了这个主题，并进一步点明宙斯愤怒的原因，因为普罗米修斯竟敢欺骗他。所以他要用制裁人类的手段惩罚后者。47和50行的区别在于，前者意味着宙斯命令诸神藏起各种技艺（例如，德墨忒尔藏起耕作技艺，雅典娜藏起纺织技艺，缪斯藏起歌唱技艺），而后者则是宙斯亲自动手，藏起了火种。这个具体的动作点明了火种在各种“活路”当中的重要性。火（πῦρ，50）是活路（βίος=bíos，42）的一种，却并不相同。人类无法获得火种，这在宙斯看来是很大的悲哀和苦难，保证叫普罗米修斯不那么痛快。 《神谱》和《劳作》关于普罗米修斯盗火的描写各异，后者笔墨更集中，诗人首先写了宙斯藏起火种，“因为”（ὅττί=hóttí，47）普罗米修斯欺骗他。这呼应前文的诸神藏起了人类的活路。可是后者把火种放在大茴香杆里，偷到人间。47到53行这短短七行诗句，诗人两次写道了宙斯的愤怒（47、53），似乎因为上了普罗米修斯的当而发火。从赫西俄德遣词中，可以体味到这两方的激烈冲突。诗人说宙斯“怒气冲冲”（47、53）；而宙斯看来，普罗米修斯心中“欢喜”（55）。诗人说宙斯“藏起”了火种（50行，前文说过，47行的“藏起”与此不同），而普罗米修斯却“偷盗”（51）到人间。普罗米修斯“欺骗”（49）了宙斯，而后者也随即“谋划”（50）灾难予以反击。大神没有克制自己的情绪，他坦白地向普罗米修斯说了自己的报复意图，语带讥讽而愤慨，告诫后者说不要因为偷得火种而高兴，这会招来相应的惩罚。《劳作》中的普罗米修斯是沉默的，一言未发。诗人从宙斯的视角描写了他的神情和行迹。他说后者因为偷了火种而“欢喜”（55），但这将带来他和全人类的灾难，凡人也将“喜欢”（58）这灾殃。从普罗米修斯的“欢喜”到众人的“喜欢”是个有趣的转折。在宙斯看来，极有远见的普罗米修斯也未必能够逃脱他所预设的圈套，后者只因为盗火得手而沾沾自喜，却不曾知晓他这位众神之王为人类谋划的灾难。人类只不过是群氓，更不具有识别真相的能力，即便是个灾殃，他们仍然满心喜悦地拥抱欢迎。宙斯冷言冷语，计划周密，利用神的意志迷惑了人类的理智，让所有人（57）为这灾殃意乱情迷。众人的“喜欢”是对普罗米修斯的示威。 宙斯的惩罚莫名其妙，诗人不曾交代普罗米修斯和人类之间的关系，前者的盗火却给人类带来“巨祸”（56=《神》592），宙斯说他要赐个灾星作为获得火种的代价。“巨祸”“火种”（πυρὸς，57）“灾星”（κακόν，57、58）似有十分紧密的联系。在《劳作》的文本中，“火”显然是有益于人类的，他是宙斯所藏起的“活路”之一，而“巨祸”自然是指毁灭性的、破坏性的灾难。这两者都是显而易见的，人会自然的趋利避害。至于灾星[③]，则可能包含着不可预见性的、迷惑的成分在内。宙斯说要赐予一个灾星，即便普罗米修斯曾经听明白了，他也未必就有分辨哪个是灾星的能力，更何况昏聩的厄庇米修斯。众生之所以是群氓，在于他们往往被表面现象所误导。灾星所以被设计成模棱两可、似是而非的“相像”之物，她不像“巨祸”和“火”那样显明，而是介于巨祸和火之间，是个中介状态。在这个前提下，诗人便写了潘多拉的创造。 《神谱》的叙事与此不同，诗人在伊阿帕托斯家族的背景下，讲述潘多拉的创造。此前歌咏宙斯的诞生，此后则是诸神和提坦之战，战后便是奥林波斯神统的稳固。潘多拉叙事从属于一个更大的主题，就是宙斯和普罗米修斯的矛盾，他们的矛盾影射了诸神和提坦的斗争。诗人逐一交代了伊阿帕托斯诸子的命运，特别提及厄庇米修斯和普罗米修斯兄弟俩。他说厄庇米修斯第一个接纳了女人（《神》512～4）。513～4行的γυναῖκα|παρθένον语义模棱两可，有人将其理解为“a virgin wife”。实则赫西俄德笔下已有这一类看似悖论的表达，如585行的“漂亮的灾星”（καλὸν κακὸν）。诗人敏锐地观察到了事物的一体两面，“处子”和“妻室”并不矛盾。这个看似矛盾的词传神地表达了女子的中介状态，在神那里，她是一个处子（572行的暗示），而在提坦这里，她又是厄庇米修斯的妻子。词语的惚恍含混表达的正是诗人神民之辨的思想。 《神谱》没有像《劳作》那样直接描叙普罗米修斯盗火，而是用了比《劳作》远为详尽的篇幅续写宙斯和普罗米修斯的斗争，在普罗米修斯盗得火种之前，他和宙斯之间已经有过一轮较量。这就是牛肉的分配。普罗米修斯玩耍诡计欺骗了宙斯，宙斯指责他的分配不公。平均分配代表了神人杂居时的原则，但这位提坦却偏袒人类，破坏了这一原则，从而也打破了人神之间的和谐关系。但是关于宙斯的受骗，却富有戏剧性。他是否真的不能识破普罗米修斯的阴谋？诗曰： 智慧永在的宙斯并非没有洞悉其伎俩。他其时正为有死的凡众预谋灾难并拟付诸实施。（《神》550～2） 551行的γνῶ ῥ᾽ οὐδ᾽ ἠγνοίησε如何理解？οὐδ᾽ ἠγνοίησε通过否定表达强调了宙斯的洞察，故而此处宙斯并非没有看穿普罗米修斯的诡计，宙斯心知肚明，他洞察到这一切却不曾揭穿罢了。所以随后将计就计地抓起那充满诡计的一堆，他心中已经为人类预设了灾难，只是缺少一个口实和机会。神灵虽然是凡人的主宰，但总得师出有名。宙斯不愧是个掌控全局的高手，他不动声色地让伊阿帕托斯的好儿子如愿以偿，以便可理直气壮地让其自食其果。看来，对人类的苦难的理解不能简单化。普罗米修斯的分配只是宙斯惩罚人类的一个借口和契机，即便没有莫科涅分配事件，宙斯也会找出其他的理由造成人神分裂。诸神需要献祭他们的奴仆，人不能像神灵那样逍遥地存在，神灵的权威性必然建立在对人类的掌控之上。就在普罗米修斯行骗的同时，宙斯也正在为人类谋划苦难并打算让这些成为现实（551～2）。注意551行的κακὰ（中性复数），它采用了复数的形式，似乎不宜纯粹理解为抽象的名词，而包含着实际的诸种苦难在内。 《神谱》和《劳作》关于盗火的描写也不同。《劳作》里，宙斯斥责了普罗米修斯偷盗火种，而后者却不曾说话。《神谱》中，宙斯讥刺普罗米修斯分派不公，却不曾指责他盗火。 宙斯第一次讥讽说（545）普氏分配不公。“讥讽”表达了宙斯的不满，他没和后者开玩笑，而是满腔愤怒。他似乎告诫后者，不要试图破坏已经定好的平均分配原则，而后者一意孤行地继续欺骗诸神之王。在埃斯库罗斯的悲剧中，他不听良言、我行我素的性格展现的更加明显，这也说明他的自大和骄横。[④]这终于引发了后者的报复。此后，赫西俄德插入一笔，说明人类自那以后得献祭诸神。接着宙斯大怒着（μέγ᾽ ὀχθήσας，558）对普罗米修斯说话。《劳作》几乎照抄同一诗行，只是另用了“发怒”一词（χολωσάμενος，53）。不过，宙斯的发怒，前者针对普罗米修斯分配不公，而后者则是由于他的盗火。这两行诗句虽然相似，含义各异。χολόω表示的是激发胆汁（χολή）所引起的那种愤怒，而ὀχθέω所标示的愤怒则是由“有沉重负担”这一义项引申而来。它们的区别在于，前者更加偏重于内心的感受和生理刺激，而后者则强调了外界环境对发怒者的影响。这两个词汇虽然是近义词（大多数语境下是通用的，含义视其具体上下文而定），诗人遣词造语却别具匠心，通过一个词的细微变动，传达出了宙斯不同的愤怒。对宙斯而言，受骗这事情虽然很是扫他的面子，然而毕竟是他甘心情愿的选择，他顺水推舟地实施自己的惩罚人类的计划，这个骗局反倒帮了宙斯的大忙，因此发怒也就是借题发挥而已。可是普罗米修斯盗火则情况大不相同，他挑战了自己至高无上的权威，阻挠了神界计划的实施。《神谱》用了“咬啮”（567）一词形容宙斯知晓普氏盗火后的感受。他藏起火种，目的就是让人类敬畏诸神的权威，而普罗米修斯的举动使他的打算落空。用火显示了人类巨大的进步，从而也就降低了神灵的权威。从《神谱》的构思看，诗人之所以写到火种，是因为人神分裂之后要献祭诸神，这一原因在于凡人分配到肥美的牛肉，而诸神只获得了白骨。火种正是为燔祭而设（当然火的用途多样，诸如照明、取暖、烹饪等等），体现的是凡人必须向诸神献祭的义务。[⑤]火种是宙斯和普罗米修斯之间斗争的一个“道具”，是神对人类惩罚的一个工具，也是潘多拉的一个映射之物。在这种情形下，宙斯制造了潘多拉作为获取火种的补偿，也就是抵消因得到火所获得的好处。 综上所言，《神谱》在莫科涅事件、人神揖别的语境讲述宙斯创造女人的意图，它影射了人神分裂这一重大事件。此前，是“神民杂糅”的混同世界，人神平等分配；从后文献祭的叙述看来，凡人似乎也没有献祭诸神的义务，人活得就像诸神一般。莫科涅事件后，诸神和凡人分道扬镳，凡人成为诸神的供奉者而必须献祭，诸神则对人类施加了惩罚，潘多拉便是惩罚的一个工具。《劳作》是在诸神藏起了人类的“活路”这一语境下，叙述潘多拉的创造。在《神谱》中宙斯“不给”人类火种（563），而《劳作》在交代藏起火种（50）之前，说到诸神藏起了人类的活路（我以将其解读为各种技艺）。关于这个细节差异，是否有更深的思想内蕴？必须明了的是藏起火种的细节是在藏起“活路”（42）的语境下提及的，“活路”应当指的包括稻黍稷梁等五谷的播种刈获在内的各种技艺等生活手段，因此火种应当与生计有一定关联，该处侧重是火种的照明、熟食等生活层面的含义。和《神谱》的中的功用完全不同。在此，也就知道，何以《神谱》在盗火之前用了那么多的篇幅写人神之间的分配，最后是为了点出“燔祭”这一神人之间的约定。而火种恰是承接燔祭而来。《劳作》之不写这一点，就在于那篇中的火种有不同的寓意。总之，《神谱》通过火种的细节体现了“神民之分”， 侧重在神对人类的惩罚；而《劳作》则重点描写的是人类现实生活困境。 二、《神谱》和《劳作》中出场的神灵 创造潘多拉的过程中，《神谱》和《劳作》中出场的神灵有些差别。前一诗歌主要出场的是智慧女神雅典娜和巧工之神赫法伊斯托斯。而《劳作》一诗中除了这两位神灵之外，还出现了将潘多拉送往人间的赫尔墨斯[⑥]，阿芙罗狄特阿芙罗狄特（65）优雅三女神（οἱ Χάριτές，73）、劝说女神（Πειθώ，73）以及时令女神（ Ὧραι，75），比《神谱》中的神灵多出数位。如何看待这些细节的差别？《神谱》较之《劳作》成篇更早。[⑦]《劳作》的改动绝非毫无目的的即兴之作，而应该看作诗人思想修正的结果。 《神谱》尽管一再强调了诸神这个“相像”之物是个“灾星”，在制造她的过程中，却只写雅典娜和赫法伊斯托斯如何制造、如何给她装扮，并没有写她在何种意义上是个“灾星”，也没有给这个造物命名。只有当巧工之神将其领到神人跟前之后，诗人才说神人都为她吃惊，凡人则“难以抗拒”（589）。此后方说她是人间柔弱女性的起源，就像坐享其成的雄蜂剥夺工蜂的劳动成果一样。而后又从男子结婚与否两个角度说明她带来的灾难。 这看似是个非常大的疏忽。不过，从《神谱》叙述主旨和全篇布局来看，诸神怎样将潘多拉设计成一个灾星无关宏旨，只需要知道她是个祸害便足矣。该诗的主旨是歌颂宙斯的权威和意志，莫科涅-潘多拉叙事为全篇的主旨服务，在神人分别的这个大主题下，第一位还是要凸显诸神对凡人的驾驭和控制，而这个工具便是潘多拉，诸神完全有能力控制得了局面，凡人休想逃脱宙斯的惩罚。至于宙斯如何惩罚人类，那是神灵的事情，与凡人无关，凡人只需要听天由命地接受苦难的现实。 《神谱》中出场诸神中，雅典娜无疑是智慧的象征，而巧工之神则代表技艺（主要是用火的技艺）。智慧和技艺足以支撑《神谱》的主题：维护宙斯权威。宙斯就是靠着这两样东西统治凡间。人类拥有智慧和技艺是神人分别之后的事情，这似乎应归功于普罗米修斯。[⑧]宙斯的意志就是命令，只要宙斯想到怎样，凡人就必须这么做。当然，这具体的实施少不得莫伊赖的参加，无论她们是否出场，都在冥冥之中掌控着每一个凡人，宙斯通过和她们的互动实践他的意志。智慧保证宙斯的命令得以贯彻，而技艺则是使宙斯的构想落实的手段。至于凡人如何接受他们的命运之类的细节不必考虑，这不碍全诗咏唱宙斯统治秩序的主题，诗人无需再叠床架屋地叙述其他细节。 但是，《劳作》的潘多拉叙事服从于歌颂正义这一主题。对命定要死的凡人而言，潘多拉这件造物的举动都和人间的未来命运息息相关，为此诗人花了相当多的笔墨描述潘多拉，并且第一次提到了她的名字。[⑨]从《神谱》的不具名到《劳作》给以名字这个细节变化，赫西俄德可能重视这一造物在神人之间的作用，至少他给了她一个名字。而且，更加耐人寻味的是，在《劳作》诗作中关于潘多拉的创造，诗人叙述了两次，第一次叙事的是宙斯对诸神的命令，第二次叙述诸神对宙斯命令的执行。这两次的叙述大同小异，值得注意的却是其中细节的调整。它们共同指向神民之分这个主旨。 三、潘多拉与希望之瓮 《神谱》没有给这个诸神造就的女人命名，也没有写到灾难之瓮（或希望之瓮）的细节；而《劳作》中详细讲述了宙斯赐予的瓮，给这个女人取名潘多拉。《劳作》对此分两次叙述。一次是宙斯的构想和对诸神所下达的指令，另一次则是诸神对宙斯命令的执行。而《神谱》的叙述则简略得多，反而用大量笔墨描写婚姻的害处。 两诗对潘多拉的基调立场一致。《神谱》说她是“灾星”（512、570），“漂亮的灾星”（585），“无计可施的灾难性圈套”（589），“巨祸”（592）。同样，《劳作》不止一次地称之为“灾星”（57、58）“食麦的人类的祸端”（82），“无计可施的灾难性圈套”（83）。可以看出，其用词基本一致，两首诗对这个女人之为祸患这一点上，态度相同。那么，区别何在？欲探究两诗的区别，不妨从潘多拉的名字入手。 潘多拉是人类获得火种的代价（ἀντὶ πυρὸς，《神》570、《劳》57），这一点两诗并无差别。《劳作》中，宙斯以第一人称的角度说他要“赐予”（57）人类这个祸害，《神谱》中，诗人从叙述者视角说他“制造”（570）了这祸患。叙事视角的差异似乎可以做如下理解：前者表达的神灵的权威，而后者传达了人类的现实体验。潘多拉（Πανδώρα，Pandóra）这个名字与诸神有关，她是一件集体劳作的产品。[⑩]这个名字有两种词源学的理解：1、诸神都给予她一件礼物的。2、诸神都把她做一件礼物赠予人类的。韦斯特将其含义裁断为前者，我对此并不完全同意。这虽然和全诗的描写照应，而且突出了这样的一个观念，即潘多拉所带给人间的一切（灾难）是诸神共同的赐予。但后一理解却也无懈可击。两种理解都有助于把握《劳作》所描写的人间困境。这个名字若隐若现地体现着诸神的意志，说明神人之间的隶属关系。名字表达了某种和事实相联系的观念。莫奈劳斯和海伦相见后，他悲叹自己的经历，说尽管他没有乞丐之名，却在作乞丐般的事情。当海伦告知他已经步入绝境，而需特俄诺尔乞援时才可逃生，他指出这个名字可以通神，然而又问她能做些什么。[11]一个名称总联系着行为和动作。潘多拉之名因而自有其动作指向，不会只是一个空泛的符号。诸神赐予其名，自然会给予她相应的能力和作为。紧接着，诗人便一再的描述了她带到人间的诸种恶，潘多拉遂作为人间之恶的传播者出现。在她降到人间之后，尘世诸恶便与潘多拉这个名字紧密相连，这名字是对凡间苦难有了更清晰认识和感悟的标志。《神谱》可以泛泛地将人世的苦难看作是神赐的，或者模糊地说它们来自于一个女人。而《劳作》则明确的回答了那个带来灾难的女人是谁的问题。潘多拉，人类可以叫着这个名字，反省现在的生活。 然而，正如特洛伊战争和海伦将自己视为她丈夫的“财产、财富”（τὰ κτητὰ）[12]一样，潘多拉也是作为财产被赐予人间的。她只是一件礼物，那么这人世的苦难是否应由潘多拉负责呢？赫西俄德似乎考虑到了这个问题，他把放出诸恶的任务交给了潘多拉，这便出现了灾难之瓮的情节。 而那女人双手掀开巨大的瓮盖，放飞出那（瓮中之物）。 宙斯为人类谋划了悲哀的苦难。（《劳》94～5） ἀλλὰ γυνὴ χείρεσσι πίθου μέγα πῶμ' ἀφελοῦσα ἐσκέδασ'· ἀνθρώποισι δ' ἐμήσατο κήδεα λυγρά. Op.94~5 γυνὴ通常的意思是“某个女人”，可以是潘多拉的某一位后代，不过在谱属叙事中， 仍然可以理解为潘多拉为妥。[13]下行的“谋划”（ἐμήσατο）重复了49行的诗句，其主语自是宙斯。灾难之瓮被打开的细节再次点明了宙斯（或诸神）和他（们）的造物之间的关系。诗人并不曾交代潘多拉何以会开启这个大瓮，然而有一点是必然的：无论是出于好奇还是强迫，这个瓮必须被打开，瓮里的东西必须散出，宙斯的意志必须得到贯彻。“散出”（ἐσκέδασ'）强调的是从中心点向四周的散布，从而更可能指某种好东西失去或流散。因此这个翁原本可能只是诸神给予潘多拉的嫁妆，神界叙事有现实因素的影子。诸神不会直接赐予灾难，神灵也讲究面子，懂得羞耻。[14]为此惩罚人类的事情也就做得相当隐秘，潘多拉揭开瓮盖，极有可能是宙斯惑乱了她的理智。[15] 瓮的出现改变了人类的现实境遇，或许这个大瓮如果不被打开，人类可能会生活得比现在更好，正如奥德修斯的手下不打开那个装有风力的袋子，便会省却许多麻烦地返回家园一样。[16]潘多拉及时地盖上了瓮盖，这个瓮里留有不曾放出的“希望”，它是人类生生不息的动力，却恍兮惚兮，难以预测和把握。[17]这全凭诸神的安排，诸神不会同时把一切好处都给予凡人，[18]宙斯有两个瓮，“一只装满福佑，另一只填满祸害”[19]，正如忒勒马科斯所说，宙斯按照自己的意愿随意赐予劳作的凡人或福或祸。[20] 荷马教导我们正确理解人类现实的处境：人生总是好运和恶运相伴，或者纯粹就是恶运。[21]《神谱》中宙斯所制造的女人，好坏参半（585）。如果联系的《劳作》全篇的主题分析，这自然连接着“劳作”“时令”这两个重点所折射的核心思想：正义（δίκη=díkē,278）。希望所指向的当然是诸神的正义，这是全篇所反复论说的问题。诸神给人类规定了礼法，以与鸟兽等区别——它们互相吞食而没有正义（《劳》276～8），而如何践履正义则全靠人类的自我意识和德行。因此，结合正义，对希望的理解就更加清晰。[22]潘多拉之瓮给人类指出两条希望之路：如果诸恶只是暂时压制了希望，那么现实苦难就有改良的可能，人类毕竟可以通过德行的提高而趋于正义，从而实现对礼法的维护。反之，若诸恶囚禁了希望，就是个远为糟糕的处境，人必须反省自身的恶业，否则就不可能得到救赎。总之，瓮的出现意味着人类乐园的失去。关键在于人类应当以怎样的方式和眼光看待它。毕竟，人类还有一线“希望”存在（96）[23]，可以引导他们过上正义的生活。 就全篇而言，《劳作》中有关人间灾难的词出现得远比《神谱》为多，可以说明前者的叙述重点是人间的苦难。不过就潘多拉叙事而言，《神谱》从512到616这一百多行有关普罗米修斯和潘多拉的叙事中，κακὸς一词总共出现7次，高于《劳作》中的4次。而这个词在两部诗分别使用了11次。当然，数据统计不能说明深层次问题。这个细节也许昭示，《神谱》是关于神界的世系和宙斯权威的建立，在这一节的叙事中频繁提及了恶，这照应了《劳作》人类苦难的命题。然而《神谱》的潘多拉叙事并没提及人类的“希望”，笔锋一转，描写人类的婚姻。婚媾是诸神世系建立的重要步骤。这呼应了全篇的主题。所以，《神谱》中的潘多拉叙事，人类的繁衍才是其重点。诸神需要人类繁衍以作为他们的仆从，从而构建宇宙秩序，维护宙斯的权威。 《劳作》进一步发展了《神谱》中的女性和贫富（592～3）的思想，更为深刻地点明女性对食粮的渴求，她们会牺牲色相换取食物。诗人紧接着便写道大厅中财富的继承人问题（《劳》373～7）。《神谱》也说不结婚而没有子嗣的话，他死后远亲就会来瓜分财富（603～7）。人类面对诸神所赐予的财富，应当有所敬畏[24]（《劳》320、717～8）。贫富是两尊进驻家庭的神灵，[25]诸神创造女人和男人过日子，通过她来控制家庭的贫富，从而完全实现了自己牢牢统治一切的意志（《神》613～6、《劳》105）。 《神谱》是关于诸神的知识，侧重点在“神”；而《劳作》则是关于人间生存的知识，侧重点在“民”。《神谱》主题是诸神的统治秩序，这个秩序统括神人，虽然包含神界的秩序和人间的法则，但其侧重点还是诸神之间的权益划分。而《劳作》则主要强调了人类的生存境遇，以及人类必然之需的“正义”。两诗共同展现了神民之辨的二元思想结构。 总之，《神谱》中潘多拉叙事的核心思想是神人分裂。1022行诗作中，潘多拉的故事开端于570行，终于616行，恰恰处在中间位置，这并非无意义的巧合，诗作的结构和诗行的安排有某种特殊的含义在焉，“神民之分”的枢纽意义。制造潘多拉之前，诗人交代了诗作缘起，并咏唱了遂古之初诸神、天神夜神和海神诸后裔，进而叙述了宙斯的诞生，在这样的铺垫中方介入到宙斯统治权力的确立。诗人侧重描写诸神谱系实际是为后来奥林波斯诸神和提坦诸神的权力争夺之战做个铺垫，诸神的诞生只是一个衬托性的前奏，核心问题在于奥林波斯尤其是宙斯统治权力的最终确立。宙斯统治的确立是全诗的主题，而制造潘多拉是宙斯确立统治的一个重要步骤。潘多拉叙事是在奥林波斯神统的确立这一大的结构下叙述的，该叙事之后紧接的便是诸神与提坦之战。这也就意味着，宙斯集团处理好神人之分的“内政”是其夺取最高权益的一个重要步骤。 因此，从这个角度看，潘多拉蕴含着“形而上”的内涵，她是神人分裂的象征，也是以宙斯为代表的诸神统驭凡人的工具（究其本人作为工具而言，她是个无辜的牺牲品）。潘多拉是诸神的“赐予”，凡人热情地拥抱她，她既是会死的凡人难以避开的祸害，也是大地上以谷物为食者生存意义和价值的体现，唯有在与祸害的搏斗中方展示出生命的可贵。《神谱》通过潘多拉表达的是宙斯的权威（对普罗米修斯的反击和惩罚）。 [①] 《奥德赛》有一段关于潘达柔斯的女儿的叙述。爱神、赫拉、阿尔忒弥斯以及雅典娜一起照顾她，最后还关心她的婚事，不过最终她仍然受到复仇神的惩处（《奥》20.66～78）。这段叙事和潘多拉叙事极为神似。荷马叙述中也通过这个故事点明婚姻生活的艰难，和赫西俄德的主题也有相通之处。两位诗人之间潜在的因袭关系值得注意。 [②] 卡拉姆：《<劳作与时日>开篇：一部情节诗篇的序曲》，《赫西俄德：神话之艺》，前揭，190页。 [③]此处是单数，因此是具体的而非抽象意义上的，我把它译作灾星和抽象的祸害相区别，或许就是指的潘多拉。 [④] 陈中梅：《普罗米修斯的骄横》，载《言诗》第九章，北京大学出版社2008年版。普罗米修斯的“骄横”，可以和鲧的“婞直”相比较。《楚辞》三处提到了鲧。《天问》用了较长的篇幅两次问了鲧禹治水的问题，《离骚》：“鲧婞直以亡身兮，终然夭乎羽之野”，王逸注：“婞，很也。”《九章·惜诵》：“行婞直而不豫兮，鲧功用而不就”，王逸注：“言鲧行婞很劲直，恣心自用，不知厌足”。以此看来，鲧的心性品格有严重缺陷，并非如现代神话学家所认为的那样，是一个“斗志亦坚，神力亦伟”的英雄（《山海经校注》，前揭，474页。）鲧的错误也恰恰因其“骄横”，《吕览·行论》说他因尧不以为三公而愤恨，“怒其（原文作“甚”，不词，据王念孙校改）猛兽，欲以为乱”（《吕氏春秋集释》卷二〇，前揭，568页）。僭越个人的职分而受到惩处，这并非不公平。 [⑤] 在祭祀仪式中火种具有去邪（《奥》22.481）和净化功能。参W. Allan (ed.), Euripides: Helen, ibid，869行笺疏。 [⑥] 在《神谱》制造潘多拉的情节中，赫尔墨斯并不曾出现。不过，依据文献推究，将其送往人间去的最可能的人选便是赫尔墨斯。 ⑦] M. L. West (ed.), Theogeny, ibid, pp.44~45. [⑧] 具体参考《普罗塔戈拉》 [⑨] 古人曾将潘多拉视为大地之神，甚至于等同于盖娅。从赫西俄德文本看来，这种理解当然难以令人信从。《列女传》残卷中说她是普罗米修斯的妻子。这和《神谱》《劳作》的说法不同。如果赫西俄德是《列女传》的作者的话，那么很可能他另有其他主题。总之，在这里，我们将潘多拉视为诸神的礼物最符合诗旨。参考M. L. West (ed.), Works & Days, ibid，p.164~7。 [⑩] 潘多拉的名字，在某种意义上暗示了造人是一件集体劳作。《淮南子·说林》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”注曰：“黄帝，古天神也。始造人之时，化生阴阳。”“上骈桑林皆神名。”“女娲，王天下者也。七十变造化。此言造化治世，非一人之功也。”（《淮南子集释》卷一七，前揭，1186页。）赫西俄德和《淮南子》尽管都有一个共同造人的情节，但却明显有不同的思想意图，前者关注的是诸神对人类的统驭，而后者则强调造化治世的集体性和艰辛。 11] 分见《海伦》792、822行。关于名称和行为之间的对应关系，参考W. Allan (ed.), Euripides: Helen, ibid，p.236及239行的笺疏。 [12] 《海伦》903行。“礼物”含义上和“财富”虽有差别，但就其无自我个性这一点而言，潘多拉和海伦是完全一致的，这点出了她们的依附性和第二性的特质。 [13] M. L. West (ed.), Works & Days, ibid, p.168. [14] 《伊利亚特》中宙斯被赫拉挑逗而试图野合，赫拉认为这“羞煞人”（νεμεσσητὸν，14.336）。《奥德赛》写道女神们因爱神和战神阿瑞斯的偷情，男神都以此为谈资而嬉笑，而女神则觉得“羞涩”（αἰδοῖ，8.324）。又《海伦》（884～6）中，诸神关于是否允许漂流至埃及的莫奈劳斯领着海伦回家产生分歧，而爱神害怕被“揭穿”她所允诺给帕里斯的爱情只不过是个“幻影”，试图将莫奈劳斯杀死。这也是因信誉问题而产生的一种羞耻感。参W. Allan (ed.), Euripides: Helen, ibid，p.244。羞耻可能还包含对父辈或权威的尊重，亦即所谓的“忠孝大节”，诸神信使伊丽丝曾骂过雅典娜“你是条无耻的狗，如果真敢把巨大的长枪向宙斯举起”（《伊》8.423～4）。《云》中的“正理”教育青年人，养成知耻的性情（《云》995）。羞耻具有两面性，使人获益也让人遭灾（《劳》318，《伊》24.45）。 [15] 荷马史诗中关于宙斯惑乱人的意志的描写甚夥。例如《伊利亚特》写狄俄墨得斯和格劳科斯互通世系之后，他们交换礼物，宙斯便将后者的“心智取走”（6.234）。 [16] 《奥》10.38以下。无论袋子还是瓮，都是隐秘的未知的象征。潘多拉并不知道瓮里装有的是什么，她是一个被动的执行者。奥德修斯知晓这袋子装有的东西（回家的希望），可是手下却因为欲望的诱惑，怀疑里面装有黄金和白银（45），最后纷纷殒命于归程之中。《奥德赛》的风袋故事极为简洁却又寓意深刻地揭示了欲望和希望之间的关系。从而也助于理解潘多拉之瓮的寓意。 [17] 希望只是一个中型词汇，它不一定预示着好的、积极的行为或结果。《海伦》剧中，当莫奈劳斯得知他们夫妇处境危险时，曾问道还有什么希望可以脱险，海伦指出了“贿赂、忍耐和托情”三种途径（825～6）。她无可奈何地寄希望于女先知不向哥哥告密（827）。当女先知许诺她的祈求后，她又怀有期待地问其夫可曾带来什么出逃的希望（1037）。阿喀琉斯说宙斯不让人们的希望全部兑现（《伊》18.328），这恰恰呼应了诸神之于凡人人生祸福参半的设计。 [18] 《伊》4.320。 [19] 《伊》24.528。陈中梅译文。瑙乌西卡对奥德修斯说过，给予祸害或福佑看宙斯意愿如何（《奥》6.188~90），后者对此也颇为首肯，并以之教育牧猪人（《奥》15.421）.诸神是祸福和价值的源泉，这点在荷马史诗中根深蒂固。和荷马看法大同小异的是，《老子》则从辩证的角度主张“祸福相生”，以为“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正？”（五十八章）荷马那里，人世其实更偏重于悲苦一面，而《老子》的态度略显旷达，并不强调人间的苦难，而主张对自然的顺应。 [20] 《奥》1.348。 [21] G.. W. Macleod (ed.), Iliad (Book 24), Cambridge University Press, 1982, p.133. [22] “不曾有谁脱离正义而获得过平安，救赎的希望就在正义之中。”（《海伦》1030）歌队的唱词使希望和正义之间的关系更加直接。参W. Allan (ed.), Euripides: Helen, ibid，该行笺疏。欧里庇德斯素有“舞台上的哲人”之誉，该处应当思考其与赫西俄德作品之间的关系。《云》901以下，曲说否认正理，照应的正是苏格拉底否认宙斯。参K. J. Dover, Aristophanes: Clouds, ibid, p.211。 [23] 希望出现在《普罗米修斯》一剧中，希望只能通过审慎的生活获得（M. Griffith, Aeschylus: Prometheus Bound, ibid，p185）。中国古书中也反反复复地强调“知微”“知几”，从而“如履薄冰”地对待现实处境。《天问》有云：“厥萌在初，何所亿焉？”《中庸》曰：“知微之显，可与入德矣。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年，39页。）强调预见性和防微杜渐。《春秋繁露·二端》：“夫览求微细于无端之处，诚知小之将为大也，微之将为著也。”（《春秋繁露义证》卷六，前揭，155页。）《系辞》：“夫《易》，圣人所以极深而研几也。”（《周易正义》卷七，前揭，81页中栏）“知几其神乎？……几者动之微，吉之先见者也。”（《周易正义》卷八，前揭，88页中栏） [24] 《老子》九章：“金玉满堂，莫之能守。”从“守雌”的角度强调了财富不可长期拥有。故而他睿智地指出“不如其已”（已，放弃。）虽然看来态度消极，然和赫西俄德神赐观念比较，都共同地体悟到人生的变化莫测和财富的难以把握。故而老子强调顺应自然，而赫氏主张敬畏神灵。 [25] M. L. West (ed.), Theogeny, ibid, p.331. (责任编辑：admin) |