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内容摘要： “逻各斯”和“秘索思”之间的关系是柏拉图对话中时常涉及到的问题之一，其诸多篇目都将二者做了区分和对比，本文试图通过对其真假以及价值等问题的考察，指出二者之间的内在统一关系。就整体而言，“秘索思”是假故事，这是苏格拉底赋予其重要的特征。但苏格拉底并不曾完全排斥“秘索思”，而是通过提升它的教化价值，将其转换到正人心美教化的现实社会功能上来。苏格拉底用赫尔的“秘索思”取代荷马之奥德修斯的“秘索思”，言外之意是否以关注整体的、反省的、自主的价值抉择代替荷马的局部的、外在的、神定的“命运”？赫尔复活后所讲的“秘索思”核心就是灵魂的自我选择。《裴洞篇》苏格拉底宣称M-L之间的对立关系，通过《理想国》的论证，由诗人之诗和哲人之诗便达到了统一。 关键词：秘索思 真实 价值 “逻各斯”和“秘索思”（陈中梅先生称之M-L）之间的关系是柏拉图对话中时常涉及到的问题之一，其诸多篇目都将二者做了区分和对比 。这两个词一般被汉语学界对译为“逻辑”和“神话”，由于缺乏对具体应用语境的勘察，又将“逻辑”和“神话”诗作水火不容的两极。有鉴于此，本文立足于柏拉图具体运用语境，通过对《理想国》中有关“秘索思”的用意的分析，试图厘清长久以来对于M-L关系的误解，并从价值意义的角度阐发有关“秘索思”的些些心得。 《理想国》共19次 使用了“秘索思”，英译者大多翻译为tale/story/fable，如330.D.8.“关于哈德斯里的秘索思”；350E.4.“老妇们讲的秘索思”；378E.6.“是些什么样的秘索思”——这些用法中“秘索思”在汉语语境中都被对译做“故事”或“神话”，这与荷马、赫西俄德等诗人笔下“秘索思”意即“言辞”“话语”等有所不同。不过，如果站在现代学术分科的立场看来，“故事”和“神话”这两个汉译词汇之间又有差别，它们分别又对应了民间文学学科故事学和神话学，而这与柏拉图的“秘索思”是有本质差别的，在《理想国》以及其它对话中，“秘索思”不曾成为一个专有的学术概念，而只是随语境临时赋义的、具有泛指意义的“故事”。但也应该留意到，尽管它并非等值于近现代以来的科学意义上的“学术概念”，《理想国》中某些具体的“秘索思”确实就是后世所谓的“神话”。本文试图通过对其真假以及价值等问题的考察，指出二者之间的内在统一关系。 1. 作为“假故事”的“秘索思”：好还是坏？ 《理想国》卷二苏格拉底和格劳孔对话，否定了“猪仔的城邦”（372D），从而提出真正善的城邦里，在护卫者爱学习和爱智慧的天性基础之上对护卫者的教育问题，苏格拉底对阿得曼托斯说： 那么，让我们来讨论怎么教育这些护卫者的问题吧，我们不妨象讲故事那样从容不迫地来谈（郭、张译）( 376D9-E.1) “讲故事”的原文是ὥσπερ ἐν μύθωι μυθολογοῦντές τε ……λόγωι，英译“as if we were telling stories or fables”,郭斌和、王晓朝翻译为“不妨象讲故事”，王太庆译为“就像讲一个故事”。对照原文和英译，汉译没有突出“秘索思”“逻各斯”之间的不同，而将二者混同地译为“故事”。首先，这一翻译当然并无根本上的错误，问题在于苏格拉底的言谈一再地提出过M-L的问题，这意味着这两者意义上应当有所分别。如何理解这个分别？仅从字面意义难以有所发现，语境分析的办法是一条可行路线。既然苏氏谈论的是教育问题，我们不妨结合教育这个语境予以理解。英译者在σχολὴν后加注，根据《泰阿泰德》篇，柏拉图喜欢将哲学生活的“闲适”（σχολὴ）和法律与事业的“紧张”对立 ，而作为研讨学问阵地的school便来源于σχολὴ一词，“学校”也正是教育的地方。这启发我们思考“闲适”之于教化的意义，而“讲故事”就是一种闲适，从而也就是一种教育方式。不过，这里突出的是哲思和闲谈之间的对立，却不能径直将其看作M-L之间的差别，要解答这个问题，还需进一步追随苏格拉底的思路。 苏格拉底对阿得曼托斯说，城邦护卫者的教育应该以体操磨练身体，以音乐陶冶性情，而音乐教育就包括“逻各斯”，为直观起见，将其原文引录如下： 苏：你把故事包括在音乐里，对吗？阿：对。苏：故事有两种，一种是真的，一种是假的，是吧？阿：是的。苏：我们在教育中应该两种都用，先用假的，是吗？阿：我不理解你的意思。苏：你不懂吗？我们对儿童讲故事，故事从整体看是假的，但是其中也有真实。在教体操之前，我们先用故事教育孩子们。（郭、张译）（Μουσικῆς δ’, εἶπων, τιθής λόγους, ἢ οὔ;Ἔγωγε.Λόγων δὲ διττὸν εἶδος, τὸ μὲν ἀληθές, ψεῦδος δ’ ἕτερον;Ναί.Παιδευτέον δ’ ἐν ἀμφοτέροις, πρότερον δ’ ἐν τοῖς ψευδέσιν;Οὐ μανθάνω, ἔφη, πῶς λέγεις.Οὐ μανθάνεις, ἦν δ’ ἐγώ, ὅτι πρῶτον τοῖς παιδίοις μύθους λέγομεν; τοῦτο δέ που ὡς τὸ ὅλον εἰπεῖν ψεῦδος, ἔνι δὲ καὶ ἀληθῆ. πρότερον δὲ μύθοις πρὸς τὰ παιδία ἢ γυμνασίοις χρώμεθα. （377E.8—377A.6) 以上翻译中，前两个“故事”的原文是“逻各斯”，后二者是“秘索思”。逻各斯包括两种类型，真的和假的，从而表明它可能是一般意义上的泛指。而给儿童讲的是假的，在讲到假的故事时，苏格拉底换用“秘索思”指称，但是又说故事整体看来是假的，里面包含着真实。这也就是说，“秘索思”是有别于“逻各斯”的不同的“故事”（如果我们乐意保留“故事”这一汉译的话）。这里，苏氏提出了一个真假的标准，以此标准，M-L之间的关系可以概括如下：“逻各斯”在“符合调查实证精神”这一意义上讲，既包括真的类型，又包括假的类型；尽管“秘索思”属于假的类型，但是其中包含“真实”，所以也可以混称为“逻各斯”。这与赫西俄德“逻各斯”作为“假（言辞）”转义为包含真假在内的“故事”，其标准都是一个同样的真假问题，故事只是言辞的特殊形式，因此“言辞”“故事”之间的含义差别并非是第一位的，倒是“真”“假”问题更为本质。就整体而言，“秘索思”是假故事，这是苏格拉底赋予其重要的特征。 由于故事对儿童的陶冶作用，要审查“秘索思”的编者（τοῖς μυθοποιοῖς,tois mythopoiois ,377C.1），接受好故事，拒斥坏故事。母亲和保姆应讲述好的故事，用好的故事塑造心灵（πλάττειν τὰς ψυχὰς ,pláttein tàs psuxàs,377C.1），而有些故事必须抛弃。因其类型相同，比照大故事可以评判小故事。大的故事便是赫西俄德和荷马的诗篇。 阿：……但是我不知道所谓大的故事是指的那些？苏：指赫西俄德和荷马以及其他诗人所讲的那些故事，我们过去听讲过，现在还在听讲着他们所编的那些假故事。（郭、张译文，377D） 尽管“秘索思”是包含真实在内的假故事，在讲给儿童时，也要确立标准，就是好与坏的标准——也就是说，“秘索思”既可能是好的，也可能是坏的，坏的故事当然应当拒斥，但是如何看待好的假故事？苏格拉底接着提出“大故事”的问题，大故事和小故事都是“秘索思”，大、小的“秘索思”当然也有好、坏之分，所以通过大故事分析所得的结论同样适用于小的“秘索思”。显然，大或小而坏的“秘索思”应当排斥，但大或小而好的“秘索思”如何处理呢？苏格拉底的辩论里埋下了伏笔。 以下接续指出赫西俄德和荷马诗篇描写神灵的“恶”，比如克若诺斯阉割乌拉诺斯的行为，诸神明争暗斗，神灵随意变形，等等。由此看来，苏格拉底“删诗”之举原出于“美教化、正人伦”的政治目的。讨论至此，好故事与坏故事的矛盾取代了真故事与假故事的矛盾，意即，M-L之间的真假之争被“秘索思”的好坏问题所替代，对价值意义的关注超过了对真实问题的辨析。赫西俄德和荷马之所以受到谴责，并非首先由于它是“假的”，而是由于因其“丑恶”而给人以假的印象。换言之，荷马和赫西俄德的故事之所以应该排斥并非因其为假故事，而是由于它是坏的假故事；诗人的罪状首先不在于撒谎，而在于它们连谎都撒不圆。苏格拉底攻击诗歌的“假”，在于它经不起盘查，经不起辩证法的检验。换言之，大故事中的神灵不能为世俗人生的行事提供价值基础。这逐渐触及到争论的实质——苏格拉底是否真的认为诗人的“秘索思”一无是处吗？ 2. “秘索思”与“高贵的假话” 苏格拉底问，神明是否愿意撒谎和故弄玄虚，“真的谎言”（ἀληθῶς ψεῦδος ,alethos psudos,382A.3） 是否所有神人都憎恶？他继续解释说，“真的谎言”是“受骗者灵魂上的无知（382B.7—8），他问道： 因为嘴上讲的谎言只是心灵状态的一个摹本，是派生的，仅仅是形象(εἴδωλον,eidolov)而不是欺骗本身和真的谎言，对吗？（郭、张译文，382B. 8～382C.2) εἴδωλον王太庆、王晓朝都译为“影像”，似乎于义为长。苏格拉底将“口头的谎言”看作灵魂心境的“摹本”、“影像”，从而与“真的谎言”区分开了。他的意思是说，“真的谎言”导致“灵魂的无知”（这里似乎可以理解为，这是受骗者意识到自己“无知”时的自我意识），而“嘴上讲的谎言”则模仿了“心灵状态”，因此不同于“真的谎言”。“真的谎言”为人神共憎，属于抵制之列；如何应对“嘴上讲的谎言”呢？苏格拉底说口头的谎言只是“灵魂上某种情感或遭遇”的摹本或影像，没有说它只是“真的谎言”的摹本或影像。这意味着，口头是否讲谎言出自“灵魂”的抉择，包括灵魂无知而说谎（“真的谎言”的“摹本”）和灵魂意识到自己无知而有意说谎两种情形。作为“真的谎言”的“摹本”的、出于灵魂无知而说谎理当抵制；而灵魂意识到无知的说谎则需要权衡：恶意的说谎则是“坏的假故事”，应该排斥；反之，出于好意的说谎犹如上文所说的则是“好的假故事”…… 归纳一下上文的意思，以灵魂是否意识到自己无知为标尺，说谎分为两种。（一）真的谎言；（二）口头谎言。其中（一）是灵魂无知而说谎。（二）包括灵魂无知而说谎和意识到无知而有意说谎两种。由此看来，（二）中包含着（一）。 苏格拉底提出“语言上的谎言”（τοῖς λόγοις ψεῦδος，tois lógois psúdos,382C.5，注意“谎言”用的是“逻各斯”的与格）可以对敌，可以用于阻止发疯病的朋友胡为，而且还可以用以训导（护卫者）： 在我们刚才的讨论中所提到的故事（ταῖς μυθολογίαις.tais ,muthologíais）里，我们尽量以假乱真，是由于我们不知道古代事情的真相，要利用假的传说达到训导的目的。（郭、张译文，382D1～5) 苏格拉底说，我们刚才讨论过的故事（赫西俄德和荷马的故事），由于年代久远不知真相，但可以假话真说，用来教育大众。不过假话对神灵无益。 会不会因为他们也不知道古代的事情，因此要把假的弄得像真的一样呢？（郭、张译）（πότερον διὰ τὸ μὴ εἰδέναι τὰ παλαιὰ ἀφομοιῶν ἂν ψεύδοιτο; repu 382D1～5) ἀφομοιόω（aphomoiów）意思是“使相似，临摹”，引申便有似是而非之意，王太庆“说出一些似是而非的假话”的译文准确精到。因此苏格拉底主张，神灵既然知道真相，便不会说谎——而诗人笔下的神灵往往言行不一，因此苏格拉底才大力拒斥诗人，因为诸神本应该充任世人教化的范本，但诗人笔下的诸神却不能胜任这一价值诉求。苏格拉底真的完全排斥诗人的“秘索思”吗？苏格拉底不是申辩过，“口头的谎言”于人具有教育意义？我们上文分析过“好的假故事”和“坏的假故事”，是否可以认为，苏格拉底排斥的并非是所有诗人或诗人的的所有“秘索思”，而只是排斥诗人之“秘索思”中“坏的假故事”？回顾上文，在护卫者--哲人教育问题的开端，苏格拉底将“逻各斯”分为真、假两种，又用“秘索思”指称假故事，假故事又要经过审查其好、坏，而赫西俄德、荷马等诗人的（部分）故事因其“丑恶”而被列入假故事——它是“坏的假故事”。如下所示： （1）“逻各斯”：真故事＋假故事（真假，实证的检验标准） （2）“秘索思”：好的假故事＋坏的假故事（好坏，价值的判断标准） （3）大故事：“好的假故事”（“高贵的谎言”）＋“坏的假故事”（应摒弃掉的） 这揭示出，苏格拉底叙述中，作为假故事的“秘索思”有保留的成分，即不应当完全排斥。问题（1）保留了“真故事”和“秘索思”中真实的成分；而问题（2）保留“秘索思”中的好的假故事，问题（3）保留的是诗人笔下的好的假故事。由此可以看出，苏格拉底的评价标尺有真假向着好坏过渡，而将这三者联合起来考虑，“诗人笔下的好的假故事”显然就是“秘索思”中应保留的部分，也就是能够为世人提供价值意义的那部分故事。苏格拉底并不曾完全排斥“秘索思”，而是通过提升它的教化价值，将其转换到正人心美教化的现实社会功能上来，这就是“故事从整体看是假的，但是其中也有真实”的含义所在，也就是缪斯们“将许多假话说得如同真话一般”的意指。由此看来，苏氏并非完全排斥“秘索思”，只是排斥诗人笔下的坏的“秘索思”。 我们还必须把真实看的高于一切，如果我们刚才所说不错，虚假对于神明毫无用处，但对于凡人作为一种药物，还是有用的，那么显然，我们应该把这种药物留给医生，一般人一概不准碰它。（郭、张译389B.2～6.) 苏格拉底说，假话有时可以使用，但是一般人不能说假话，它象药物那样是“医生”的特权，国家的统治者，为了整体的利益，可以用谎话来对付敌人甚至国内的一般民众 。苏格拉底将这种话称作“高贵的假话”： 现在也许我们可以用什么方法说一个那样的高贵的假话，使统治者自己相信，如果可能的话；或者至少是城邦里其他的人相信——如果不能使统治者相信的话。（郭、张译）（……γενναῖόν τι ἔν ψευδομένους πεῖσαι μάλιστα μὴν καὶ αὐτοὺς τοὺς ἄρχοντας, εἰ δὲ μή, τὴν ἄλλην πόλιν. repu 414.C.1～3) 苏格拉底讲了一个腓尼基人的传说，他说这是很久以前的故事，由诗人讲述并且我们信以为真，下文的故事便是出自大地的金银铜铁等族属——苏格拉底对诗人，或者说，苏格拉底对“秘索思”的态度确实比较隐晦。卷二、三批评了赫西俄德和荷马等诗人的“坏的假故事”，这里又相信诗人所传的腓尼基人的“高贵的假话”并且亲自讲述。在卷五讨论结婚和优生问题是，他再次用药物比喻谎言，并称之为“高明的手腕” ，主张有教化意义的“秘索思”可以用“高贵的假话”的形式来讲述。 3. 奥德修斯和赫尔的“秘索思” 通过排除诗人的“坏的假故事”，将“秘索思”提升为“高贵的假话”，苏格拉底在卷十里讲述了自己的“秘索思”： 你们必须听听关于这两种人的一个故事，以便每一种人都可以得到我们的论证应属于他的全部报应。 （ χρὴ δ’ αὐτὰ ἀκοῦσαι, ἵνα τελέως έκάτερος αὐτῶν ἀπειλήφῃ τὰὑπὸ τοῦ λόγου ὀφειλόμενα ἀκοῦσαι᾿ repu.614Α.6.—8.) 我要讲的故事不像奥德修斯对阿尔刻诺斯讲的那么长，但也是一个关于勇士的故事。（郭、张译）（Αλλ’ οὐ μέντοι σοι, ἦν δ’ ἐγώ, ᾿Αλκίνου γε ἀπόλογον ἐρω, ᾿αλλ᾿ ᾿αλκίμου μὲν ἀνδρός, ᾿Ηρὸς τοῦ ᾿Αρμενίου,τὸ γένος Παμφύλου. repu.614B.1.—4.) Loeb丛书英译：“And we must listen to the tale of them……in order that each may have received in full what is due to be said of him by our argument” .τοῦ λόγου汉英译本都翻译为“论证”，但此处“论证”显然就是上文提到的所谓“故事”，也即下文苏格拉底所讲的赫尔故事。下例阿尔基诺斯的故事源于《奥德赛》，奥德修斯对法埃克斯人讲述自己的九次历险，意指长篇大论的故事，有繁琐、冗长的意思。不过此处言外之意似乎并不是说自己不会讲一个冗长的故事，而是另有所指；理解这里所说的阿尔基诺斯的故事，应该注意᾿Αλκίνου和᾿αλκίμου（’Alkívou, ’alkímou）之间的谐音关系，柏拉图为何要使用谐音，难道仅仅是文学修辞手段？᾿αλκίμος意为“强大的，勇敢的”，这和奥德修斯的漫长历险有何关系？在《奥德赛》中，这段故事由奥德修斯自己宣讲，诗人荷马“模仿”其口吻；另一方面，这一历险故事过于独特了，历险的最后只剩奥德修斯一人；并且当法伊阿基亚的快船将他护送到伊萨卡之后，波塞冬使回返的海员变成石头，并让阿尔基诺斯的王国与世隔绝。因此，“阿尔基诺斯的故事”只是一个不能对质然否的故事，——也就无从知道它是“真故事”还是“假故事”，值得保留还是应该摒弃？至少，应该对奥德修斯的故事的真实性打个折扣。不过，它虽然不代表真实，却显然提供了一个价值维度，它开启了另一种生活方式。 苏格拉底的“秘索思”不同，《理想国》的译者注意到᾿Ηρὸς和῝ηρως音近， 代表英雄；᾿Ηρὸς所在的παμφύλου(pamphúlon)由παμ(pam)和φύλον(phúlon)合成，如果柏拉图在“民族、部落”这一意义上使用φύλος的话，那么παμφύλου就意味着“包含所有种族或部落在内的”，那么这是否暗示后者是一个具有普遍意义的故事，而这个故事是苏格拉底转述的，并没有采取“模仿”的手段。从这个角度理解᾿Αλκίνου 和 ᾿αλκίμου的一语双关，从由模仿而叙述的表达形式理解苏氏目的，我们应该直觉到苏格拉底的“秘索思”所传达思想转向意图。两个“故事”之间对峙的因素远大于承继因素，郭斌和、张竹明译文意指：我所讲的故事虽然不长，但赫尔的英勇堪比奥德修斯，这似乎并未十分贴近苏格拉底的意思，——苏格拉底是否认同奥德修斯归国沿途所表现的“英勇”尚是悬念。他所表达的意思似乎更应该是：我所讲的不是荷马式的、模仿的“假”故事，而是英勇的赫尔“亲历”的“真”故事。译文是否可以调整为：“总之我讲的并不是阿尔基诺斯式的，而是一个关于勇士的故事”？赫尔故事是否可以理解为一个关注到了人类整体状态的“秘索思”？苏格拉底用赫尔的“秘索思”取代荷马之奥德修斯的“秘索思”，言外之意是否以关注整体的、反省的、自主的价值抉择代替荷马的局部的、外在的、神定的“命运”？赫尔复活后所讲的“秘索思”核心就是灵魂的自我选择。 苏格拉底对格劳孔说，赫尔复生了，那个“故事”得以保存，没有散佚： 格劳孔啊，这个故事就这样被保存了下来，没有亡佚（καὶ οὕτως, ὦ Γλαύκων, ἐσώθη καὶ οὐκ ἀπώλετο, καὶ ὴμἁς ἂν σώσειν）。如果我们相信它，它就能救助我们，我们就能安全地渡过勒塞之河，而不在这个世上玷污了我们的灵魂。（郭、张译621B.8～C.1.) 苏格拉底说，如果我们相信那个故事，就能安全度过忘川之水而不至于在人间玷污自己的灵魂，他说，灵魂不死，让我们永远向上，追求正义和智慧。此处μῦθος ἐσώθη καὶ οὐκ ἀπώλετο呼应的是赫尔没有死亡而复活了，正是由于他的复活，才把异域的所见告知众人，灵魂的自我抉择就是他这故事的核心。——“秘索思”既指称荷马式的“故事”，又指称苏格拉底式的“故事”， 换言之，它既有诗的面相，又有哲学的面相。在此，我们可以回顾上文，苏格拉底并不排斥“好的假故事”，给诗人留下了位置，他并且向诗人那般讲述了腓尼基的传说，人类虽然同出自泥土，但是却有金银铜铁的个别差异；而此处却强调个体灵魂的自我选择。德内恩评价说：“如果说，‘高贵的谎言’暗示，我们的不平等有一种神圣起源，人自身的努力无法改变现状，那么伊尔（引者：即赫尔）神话则有相反暗示：我们的差异归根结底只是我们自己选择的结果，由此，这一差异可以得到铲除和重塑。进言之，虽说我们在冥府的选择受自己前世生活习性的影响，然而我们是站在同一个平台上来选择来世生活的本性的” 。如果说腓尼基故事还有谎言的话，赫尔故事已经荡平了谎言。哲人提升了诗的品格。 4. 双面的“秘索思”：诗与哲学 《理想国》是个弧形结构。卷一引入论题，卷二、三讨论诗歌，卷五、六、七论述哲学的本性和对城邦的的守护者进行哲学教育，卷八、九论述正义城邦及个人因其不义而没落，最后的结论是正义高于不义。但卷十又回到了诗歌，柏拉图在此提出了诗与哲学之争的命题 ，全篇结构由诗歌而上升到哲学，进而又回到诗歌，是否暗示哲人对诗剪不断的微妙态度？ 理解这点，我们不妨再回赫尔故事，它位于《理想国》篇尾，分为三部分：灵魂的审判、宇宙景象和灵魂的自我抉择。长达十卷的《理想国》是一次谈话，苏格拉底和格劳孔前往比雷埃夫斯港观看宗教节日，被玻勒马霍斯邀请到家清谈，在和克法洛斯谈到钱财和暮年时，开始了正义问题的讨论。卷二到卷九就是对正义问题的展开，辛奈柯将《理想国》的开头和结尾联系起来考虑， 苏格拉底和克法洛斯代表哲学生活和世俗生活两种类型，道不同不相为谋，但是克法洛斯在正义的讨论中毕竟触及到“命运”这一深层问题。这较诸玻勒马霍斯“帮助朋友和打击敌人”（332D）以及色拉叙马霍斯“强者的利益”（338C）的定义来的深切，尽管后二者因其人际和政治维度而受到苏格拉底的关注。赫尔神话的三部分，最难理解的是对宇宙图景的描述，这宇宙图景寓意何在？辛奈柯批评了注疏家们拘泥于字面意义的做法，指出宇宙图景中，赫尔仅是一个“灵魂”，即便存在，也不能像我们人一样视听说，而只能通过“灵魂之眼”“观看”。通过与卷六、七日喻、线喻和洞喻的比较，辛奈柯指出需要将宇宙图景视为隐喻，表示的是置身宇宙之外，赫尔的宇宙描述的寓意是：对来世生活的抉择，不在时空之内，而在超时空的“存在”领域。如果日喻是从生成的视角看待存在，赫尔故事则是从存在的视角观察生成，但是对“存在”的存在的表达方式确是诗化的，语言可以隐喻永恒存在的世界，却不能指出其本质。 M-L之争就是就是“真”与“假”的对立，——无论赫西俄德“秘索思”为“真”，“逻各斯”为“假”（如Bruce lincoln所揭示）；还是苏格拉底视“逻各斯”为“真”，“秘索思”为“假”（《裴洞篇》）；还是“逻各斯”包含真假两面，“秘索思”假中有真（《理想国》）；——都是“真”“假”的关系问题，但这个真假之真却和知识、信仰纠结在一起。苏格拉底拒斥“真的谎言”，但是并不排斥“高贵的假话”，既反对又利用作为“诗”的“秘索思”。“真实”就包括在“高贵的谎言”中，如果将“秘索思”限定为“好的假故事”的话，我们可以说，把握“逻各斯”离不开“秘索思”。也就是说，诗人通过“秘索思”确立信仰，而“逻各斯”却是个体灵魂追求知识，“逻各斯”自然会突破“秘索思”，但却必须回到后者的畛域中发挥作用。既然“真实”只能通过“诗”来把握，只是哲人和诗人把握的方式有所不同，我们可径直将μῦθος译为“诗人之诗”，将λόγος译为“哲人之诗”。《裴洞篇》苏格拉底宣称M-L之间的对立关系，通过《理想国》的论证，由诗人之诗和哲人之诗便达到了统一。 作者：李川 |