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编者按：老子的《道德经》是道家学派的首要经典，是中华文化的柱石。遗憾的是，在该书流传过程中，由于种种原因，在篇章的编连方面多有颠倒、错落之处，这就为后人把握全书脉络带来一定困难。董京泉先生有鉴于此，在透彻理解原书的基础上，将通行本８１章改分为８４章，打乱原来章节次序，按内容重新排列，分别归属于道论、德论、修身、治国四篇，对其中的某些重要思想精华也作了扼要点评。著名学者庞朴先生称赞董先生的研究成果“大大有利于研读和检索，其于古籍整理，功莫大焉，值得向出版家们郑重推荐”。现本刊分两期刊出，以飨读者. 老子的《道德经》，是我国传统文化的重要源头，是中国思想史上一座名垂千古的丰碑，是源远流长的中华民族文化及民族精神的重要组成部分。２０００多年来，它深刻地影响着一代又一代中华儿女的思想心理和社会生活。全面正确地把握《道德经》的思想内涵，是深刻理解中华文化源流和民族精神的关键之一。站在时代的高度，以宏观视野和战略眼光重新反思和研究考证《道德经》，对于全面正确地把握它的思想内涵，对于在全球化时代重建中华文化，显扬其本真意义和价值，具有重要意义。 《道德经》博大精深，是一个思想宝库；语言简炼精美，是一部哲理诗。但是，毋庸讳言，从其思想内容和内在逻辑的视角看，《道德经》通行本的章次排列杂乱无序，比如：其上篇“道经”中多有论述当属下篇“德经”之内容（如第３、８、９、１３、１７、１８、１９、２７、２８、２９、３０、３１、３３章），而在“德经”中则多有论述当属“道经”之内容（如第３９、４０、４２、４７、５２、７７章）；马王堆帛书亦如此，只是其上篇为“德经”，下篇为“道经”，篇序有别而已。又以前３章为例：第１章是从总体上论道，第２章讲事物矛盾着的两方面之对立统一关系，第３章则讲社会历史观，内容差距很大，前后几无联系。这给读者全面把握老子思想脉络带来不少困难。 之所以造成这种状况，首先可能与中国古书的形成方式不无关系。中国早期的一些重要思想，起初多口头相传，然后才记录下来，形成文字。这些文字材料的次序，往往不像后人那么严格、讲究。即是说，中国早期书籍的章节次序，本来就有一定的随意性。至于《道德经》是否属于此种情况，有赖于原始版本之考古新发现。 另一方面，古书在流传过程中，原来的章节次序很容易发生错乱。这是因为，在发明纸以前，古人最重要的书写材料是竹简。而用来编连竹简的线绳容易断开，因而古书在流传过程中发生散乱错简是常事，孔子读《易》时就曾“韦编三绝”。我们知道，经过秦火之祸，先秦典籍遭到严重破坏，现存先秦古书多是经过汉代学者的整理才得以流传下来。可以想见，汉代学者所面对的是一堆杂乱失序的材料，其中大部分是业已散乱的竹简。事实证明，尽管他们悉心释读和编连，但难免发生误读和错简。例如今本《礼记·缁衣》的第１章在郭店楚简《缁衣》中不存在，而含有“缁衣”字样的第２章为郭店简本之首章，这充分说明经汉人整理的今本第１章确系错简。汉代以后，对先秦古籍进行重编的学者不乏其人。在宋代，程、朱曾经对《大学》进行重编，这部《大学》重编本此后成为通行本。近年来，在史料考证的基础上，金景芳先生重编《系辞》，郭沂先生重编《大学》、《中庸》，都是很有意义的工作。 《道德经》的原始状态现在已不得而知。但就其通行本之规模而言，马王堆帛书本是迄今发现的最早版本，而这个本子（包括甲、乙两种）除分为德经、道经之外，是不分章节的。通行本两篇８１章之划分乃西汉后人所为。据刘歆《七略》说，其父刘向在整理这部名著时，“定著二篇八十一章。上经三十四章，下经四十七章”。其后王弼也将之分为８１章，区别为道经３７章，德经４４章。这种划分章节的方式是否合理，有很大的讨论余地。唐代陈景元《道德真经藏室纂微篇》说：“道经居先，德经次之。上下二卷，法两仪之生育；八十一章，像太阳之极数。是以上经明道以法天，下经明德以法地。天数奇，故上经三十有七章；地数偶，故下经四十有四章。”如陈说与编者意图相符，则这种划分具有鲜明的数字崇拜色彩，自然有其不合理之处。或许正因如此，并非所有学者都遵信这种划分方式，如严遵本７２章，孔颖达本６４章，吴澄本６８章等。不过值得指出的是，各本尽管分章不同，但章次基本没有打破。 总而言之，《道德经》通行本问世近２０００年来，相关注释本和研究性著作虽然汗牛充栋，不胜枚举，但鲜有学者对其整篇的内在逻辑作出深度分析，也未见有人在此基础上对它的章节次序作出重新编排。为了给研读《道德经》者更好地把握这一著作提供某种参考，笔者不揣冒昧，在参照郭店楚墓竹简本和马王堆帛书本，对其个别字句加以斟酌的基础上，根据这一光辉著作所体现出的思想内容及其内在联系，对《道德经》通行本的章次试作一重新编排，以此作为《道德经》之新编本。以时代的视野，并站在人类思想发展史的高度重新考证并从解释学的视角来研读《道德经》，是一种文化再造、推陈出新的学术行为。这首先是一种研究视野、研究方法的现代转换。纵向观之，中国古代思想史、文化史就是一部通过不断地注经、释经而向前发展的历史。由重新释义而推陈出新，已成为中国文化创新发展的常规形态之一。然而，囿于历史观和方法论视野的局限，对于旧文本的解读通常有两种极为对立的态度：一是旧学方法，即在旧文本编撰框架内按照旧文本结构来解读，因而往往难以解读出文本的时代意义；二是全盘否定，彻底批判之，“五四”至“文革”时期均有名士作如是说。问题的关键在于，应当用超越旧学的“文本结构”之重构法作为新解的基础，这是一种方法论上的革新。文本结构是文本意义的直接存在方式。文本结构的变革直接影响着文本意义的内涵和彼此关联，甚至于其意义本身。因此，文本结构的研究，应当是意义解读的首要前提。一个具有时代性意义的文本必定需要有与之相适应的文本结构。新编本就是基于历史考证，力图根据文本的本真意义和时代性要求，对《道德经》通行本的文本结构作合理重建的尝试。 《道德经》新编本共分为四篇，各篇的名称及主题如下：一，道论篇，主要论述道及其与宇宙生成之关系，道的基本特点和运行规律，以及如何认识和把握道；二，德论篇，主要论述德及其与道的关系，实践道和德、依道而行的基本原则；三，修身篇，主要论述道、德之于修身和处世；四，治国篇，主要论述道、德之于治国爱民，以及道、德之于战争观和军事策略。笔者又依据各篇之内容，将其分为几个层次，并注意揭示它们之间的内在逻辑。本文除对通行本各章次重新编排并重新分篇外，主要是对其篇章作如是编排的理由作简要申述。为了帮助读者理解和把握老子哲学及政治思想的理论价值和现实意义，文中对《道德经》中的思想“亮点”或精华，也作了某些扼要点评。 现对新编本及其论证的体例方面的问题作如下说明： 1.关于分章与章数的调整。通行本第４０章，上段讲道的运行规律，而下段则讲道与宇宙生成之关系，内容差距大，故新编本将其分为两章。通行本第４６章，上段讲“有道”和“无道”造成的截然相反的两种结果；下段则从“知足”论守道归朴。二者内容差异较大，而且在郭店简本中无上段，疑为后人所加，故新编本将其分为两章。第６４章，前半部分讲事物都有一个产生和发展的过程，而后半部分则论“无为”。二者在内容上几无联系，郭店简本中就分为两章，而且根本不在一处，所以新编本亦分为两章。这样一来，新编本共分为８４章。 ２在章次重排时，笔者在每一篇中，都力图把具有统领性的一章作为篇首。这样做，也比较符合先秦时期的著书习惯。 ３关于《道德经》传世的版本，较早的有河上公《道德真经注》，后来王弼的《老子注》成为通行本；在马王堆帛书出土后，有些学者依帛书对传世本的某些字句作了斟酌，如张松如先生的《老子说解》。郭店楚墓涉及《道德经》内容的三个简本出土后，许多学者对此作了研究和考证。郭沂在其专著《郭店竹简与先秦学术思想》中对郭店简本及其与马王堆帛书和通行本的区别与联系进行了认真考证，提出一些卓有见地的观点。当然，郭店简本只涉及通行本中３０余章之内容，总字数尚不及２／５。笔者在斟酌通行本和马王堆帛书本的过程中，多依据郭沂对郭店楚墓简本的考证。不过笔者以为也不必惟郭店简本是从，一则因为它是否即《老子》（《道德经》）原本，尚难定论。如郭沂认为是《老子》原本，而通行本包括马王堆帛书乃太史儋增补而成；唐明邦、程水金等认为郭店简本乃通行本《老子》之节选本；日本学者谷中信一认为马王堆帛书《老子》是在郭店《老子》基础上增补而成，其增补之内容与《庄子》关系极为密切。二是因通行本在社会上流行近２０００年，已为学界所熟知，而且文字之简炼，词章之优美，超过郭店简本。因此，此次章次重编，尽量不改动原文，个别必须改动的地方也注意尽量保持通行本之风格。行文中，马王堆帛书本简称“帛书”，郭店楚墓竹简本简称“简本”。 ４《道德经》各章所讨论的问题，往往具有综合性。笔者对通行本各章次序重排并分篇时，各章的归属主要视该章的中心内容及其关键词而定；论述中凡涉及其他篇章之内容，为防止与正文相混，前面加“此外”字样并另段简述。 ５在《道德经》新编本中括弧内的章节序号均为通行本的；在各篇的论述和考证中所引的章节序号，除特别指明者外，均为新编本的。 一、道论篇 1(1).道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。 ２(21).孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。 ３(14)视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。 ４（６）.谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。 ５（４）.道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。 ６(40下)天下万物生于有，有生于无。 ７(42)道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷。而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之：“强梁者不得其死！”吾将以为教父。 ８（３４）大道汜兮，其可左右。万物恃之以生，而弗辞；功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。 ９（５）.天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。 １０(11)三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。 11(25).有物混成，先天地生。寂寥，独立，不改，可以为天地母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 12(73).勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失。 13(76).人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。是以兵强则灭，木强则折。坚强处下，柔弱处上。 14(43).天下之至柔，驰骋于天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。 15(40下).反者，道之动；弱者，道之用。 16(2).天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。 17(16).致虚恒，守中笃。万物方作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常，容。容乃公，公乃王。王乃天，天乃道。道乃久，殁身不殆。 18(10).载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰：是谓玄德。 19(47).不出户，知天下；不@①牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。 20(12).五色，令人目盲；五音，令人耳聋；五味，令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。 21(52).天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母：没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃：是谓习常。 【本篇论述与考证】 本篇的主要内容是阐述道及其与宇宙生成之关系，道的基本特点和运行规律，以及如何认识和把握道。道论篇乃《道德经》全篇之理论基础、逻辑之起点。 第１章至第１０章讲道本体论和本原论即道与宇宙生成之关系。 第１章在总体上讲了“道”的称谓，道在宇宙生成中的地位，以及道的基本特征。它是《道德经》全书的导论和纲领。应当指出，本章中的“无”与“有”是老子“道”的次生异名，也是其道论中的重要概念，而且是老子第一次把它们引入哲学体系，从中可以看出老子高度的抽象概括能力。这一对范畴对后来中国哲学的发展产生了深刻的影响。 第２章对道的实在性作了揭示和描绘。说道中“有象”、“有物”、“有精”，而且“其精甚真，其中有信”，这说明道是实际存在的，但它又不像具体事物那样可以感触，而是恍惚不定，难以捉摸的。 第３章对道的特征作了进一步的揭示和描绘。说它“视而不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，“其上不@②”，“其下不昧”，“迎之不见其首，随之不见其后”。它似乎有状，但又“无状”；它虽然有象，但又不是事物之象，而是“无物之象”，并重申它“是谓惚恍”。 对于道是什么，通行本第２５章的开头讲“有物混成，先天地生”。简本中“物”为“状”。这不无道理，因为说它是“物”，但又十分抽象，是“无物之象”，“复归于无物”，而且第３章所讲的“夷”、“希”、“微”三种状态也是“混而为一”的。此之“一”即“道”。因此 ，“道”是这三种状态的混合物。当然对此也不好致诘，因为我们通常讲的“状”，总是某种事物之“状”，故不改。 以上３章，以及通行本第２５章的“有物混成”，主要讲什么是“道”，特别是以惚恍不定为主要特征的道的实在性。 从第４章开始，讲道与宇宙生成之关系。第４章说“谷神”（道的另一称谓）“是谓天地根”。“根”者，天地万物由以产生、赖以生长者也。道对于天地万物而言，“绵绵若存，用之不勤”。 第５章指出道先于天地而存在，是最原始的（“象帝之先”），它“似万物之宗”，而且“用之或不盈”。此章中“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，简本中无，其内容与上下文均无关系，疑为衍文，而且与通行本第５６章中的文字重复，故删。 道何以生成天地万物呢？第６章说：“天下万物生于有，有生于无。”这里的“无”是指“道”所具有的无限性、广袤性，而“有”是指道所体现出的实有性。 第７章指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里首先指明了道生化天地万物的历史程序和机制。“道生一”是说作为宇宙本原的道（“无”），体现为混沌一体的“一”（在《道德经》中，多次以“一”代道，“一”也表明道的唯一性和实有性）；这个一生化了天、地（即“二”）；天地相合，作为一个统一体，即为“三”；“三”生化万物，即万物包括人在内，是以“天地相合，以降甘露”为前提的。关于“生”的另一种解释，是表征道的存在形态。朱熹把道称为无极，把道生的“一”称为太极，在《朱文公文集·答陆子文》中，他说“不言无极则太极同于一物，而不足为万物之本；不言太极则无极沦为空寂，而不能为万物根本”。即道（无极）以太极（“一”）的形态存在，而太极以“二”（阴、阳，太极图鲜明地表征了“负阴而抱阳”）的形态存在；而阴阳不仅相互依存、渗透，而且相互对恃和斗争，这就是“冲气”。“冲气”作为一种因素或过程（这是一种结合的过程），它与阴、阳一起，可称之为“三”。阴、阳“冲气以为和”，为天下万物借以生化的根本机制。 值得注意的是，通行本第４０章之下段与第４２章之内容都是讲道与宇宙生成之关系的，而且依次递进。在帛书中它们是紧相连接的，而在通行本中则插入了“上士闻道”的第４１章，从而打乱了其内在逻辑关系，疑为明显的错简。 应当指出，在世界哲学史上，老子是第一位追问宇宙之本原（起源、始基）并作出自己回答的伟大哲学家。此前的中国哲学家都没有提出和追问这一问题，即使在哲学思想比较发达的古希腊，此一时期的哲学家们，无论是米利都学派、爱非斯的赫拉克利特，还是毕达哥拉斯、爱利亚学派，也都只限于追问世界上既有的万物而非大宇宙的始因并作了自己的回答。老子认为宇宙（“天地”）起源于浑沌状态的“道”，这种“道”起初很小（“朴虽小，天下莫能臣”），而后随着“道”的膨胀和扩张（“大道汜兮，其可左右”）和不断“剖分”，才逐步生化了天地万物。这与现代宇宙学提出的星云学说和“宇宙大爆炸”理论有某些相似之处。不过在此需要说明的是，第一，这在老子还只是一种天才的猜想；第二，“朴虽小”的“小”，在老子那里可能还不是指具体现象界中大小的“小”，而是属于本体界的，而本体界是无所谓大、小的。总之，老子以物质性的但对具体事物又有一定超越性的“道”作为宇宙本原的思想，在中国古代思想史上乃至世界哲学史上是首创性的，开了先河的。 第８章说“大道汜兮，其可左右”。道在生成天地万物之后，即随天地万物而迷漫于宇宙之中，犹如江河泛滥，无边无际。道不仅生化了万物，而且“衣养万物”，“万物恃之以生”。 第９章讲道就像冶炼用的风箱（“橐@③”）的功能一样，“虚而不屈，动而愈出”，使万物在虚旷的天地之间的运动中生生不息。在郭店简本中，此章中无上段当属批儒的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”及下段“多言数穷，不如守中”。显然，这两段与本章主题即道“虚而不屈，动而愈出”无关，疑为后人所加。 此外，在《道德经》的其他章节中也有揭示道与世界万物生成之关系的文字。如通行本第２８章说“朴散，则为器”。这犹如朱熹说的“月印万川”；通行本第３２章讲“譬道之在天下，犹川谷之于江海也”，是说道之存在于天下，就像河流与江海的关系一样——千万条支流汇入江海，无所不在。当然，因此而说“道即物，物即道”，“道物不二”，也是值得商榷的。笔者以为，道寓于事物之中，化为事物的某种“道性”（权为名之）。这种“道性”归根结底来自作为宇宙本原的“道”，类似于生物个体中的遗传“基因”“道性”是道的体现，是沟通作为宇宙本原的“道”与天地万物的桥梁和纽带，它具体体现为事物的存在方式、普遍特征和它的生命力。 第１０章提出了“有之以为利，无之以为用”的观点。这里是讲有与无的哲学概念在人类实践领域中的实际展开和具体化。 第１１章至第１６章讲道的基本特点和运行规律。 第１１章比较集中地揭示了作为宇宙本原的“道”的基本特点。一是“寂兮寥兮，独立而不改”。在简本中更直接而明确地将其表述为“寂寥，独立，不改”这样三个基本特征。“寂寥”是说道寂静无声，空廓无形；“独立”是说道仅此为一，绝对独立，不会也不可能受任何外物的支配；“不改”是说它至高无上，顺其自然，不因任何事物或理由而改变自己的本态和初衷。这种表述比通行本更明确，故从之。二是“道法自然”。“道法自然”是说道不存在其他的根据，而是依自己本来的样子为根据，以“自然无为”和“无为而无不为”为依归。“道法自然”，不仅是道的根本特性，而且是《道德经》全部思想的核心，是全篇的“画龙点睛”之笔。 老子提出“道”为宇宙万物的本原和“道法自然”的思想，同时指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，实际是说天、地、人都是“法自然”的，即都具有自在、自为之性，都不是由他物赋予和主宰的。这既反对了天有意志，能主宰自然、社会和个人命运的“天命”思想，又克服了早期五行、八卦、阴阳学说等用某些特殊实物及其特征来说明世间万物起源的历史局限性，标志着人类理论思维水平达到了一个新的高度。 本章中“可以为天地母”，简本、王弼本皆为“可以为天下母”，但帛书和范应元本为“可以为天地母”。笔者所以取后者，因为一，前面说“有物混成，先天地生”，即是说道这个“物”是先天地而存在的，而“天地”是指天和地两大物类，其范围可等于后世之所谓“宇宙”；二，在《道德经》中，出现“天下”字样者有几十处，但其绝大多数是用以指称社会人事之范围（后人也有“话说天下大事”之说），而非指至大无外之宇宙的，因为老子在这里是从宇宙本原之意义上讲“道”的，他不可能把“道”仅局限于社会人事之范围。故笔者以为在此也不必以简本论是非。 此章中“王亦大”、“王居其一焉”，与《道德经》全篇充分肯定人的地位和价值的思想不符，特别是与后文中的“人法地……”的表述不一致，故疑原文为“人亦大”、“人居其一焉”，而“王”字疑为尊王者妄改，虽然傅奕本、范应元本中“王”作“人”，但根据不足，因简本、帛本皆如是。因此，原文是否为“人”，有待考古新发现提供佐证。 道的另一个特点是“不争”。第１２章说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。” 第１３章指出：“人之生也柔弱”，“草木之生也柔脆”，故“柔弱者，生之徒”。柔弱也是道体现出来的一个重要特点。一切新生事物都是柔弱的，但其生命力是最强的。“天下之至柔，驰骋于天下之至坚。”（第１４章）而一切貌似强大的事物，往往在走下坡路：“物壮则老，是谓不道”（通行本第５５章），因此“坚强处下，柔弱处上”。这揭示了物极必反的规律。 此外，第１章说“道”“玄之又玄”，是“众妙之门”。因此，“玄妙”也是道的一个特点。总之，道的主要特点是寂寥，独立，不改，自然，不争，柔弱，玄妙。 关于道的运行规律。首先，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，以及“大道汜兮，其可左右”，这既是道生化万物的过程，又是作为宇宙本原的道（郭沂称之为“本原道”）的重要运行规律。其次，寓于具体事物包括天上星系和地上生物等之中的“道性”的运行规律，是通行本第２５章所表述的“大”、“逝”、“远”、“反”（“大曰逝，逝曰远，远曰反”）的运动轨迹。此章中有“周行而不殆”。这句话在“先天地生”之后，“可以为天地母”之前，而且与“寂兮寥兮，独立而不改”相呼应，显然应属“本原道”的运行规律，但“本原道”是根本不可能“周行而不殆”的。如果是揭示“道性”运行规律的，则置处不当，而且与下文的“逝”、“远”、“反”之意重复。鉴于此，并发现在郭店简本中无此句，故删。 第１５章指出：“反者，道之动。”这里的“反”有两层含义，一是物极必反的“反”，即假于物的“道性”循环（“周行”）之后，要返归于本原道；二是对立面相反相成的“反”，亦即“负阴而抱阳，冲气以为和”的“冲气”的过程，它是对立统一规律发挥作用的重要机制和环节。此外，“反”也是一种方法论、认识论，“彼以顺至，吾以逆观”，即按照回归的方式，逆向思维的方法，追根溯源，认识和把握事物之历史的和逻辑的起点，然后按照从抽象上升到理性具体的方法，把握事物的本质规律，构建完整的思想体系。 “反者道之动”的命题，反映了老子不仅认识到事物的对立面会向它的相反方面转化，而且认识到事物向自己的相反方面转化即自我否定，是辩证发展的必经环节，是合乎规律的运动。这是老子辩证法的重要闪光点。 在《道德经》中，集中展现对立统一规律的是第１６章。这一章指出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，先后相随。”是说事物矛盾着的两个方面相反相成，是一个永恒规律。 此外，通行本第１１、２２、２８、３６、４３、５８、７８等章中，指明了有与无、曲与全、枉与直、洼与盈、雌与雄、白与黑、荣与辱、歙与张、弱与强、刚与柔、废与兴、夺与与、福与祸、正与奇、善与妖、正与反等一系列对立统一范畴及其相互转化的辩证关系，此乃老子最精粹最深刻的哲学思想之一。 总之，出自本原道而体现在具体事物中的“道性”，其运行规律是由“大”（道根、道本）而“逝”而“远”而“反”的。“反”即返归于“大”，即以道根、道本为归宿。之所以如此，是因为“反者道之动”即事物自身中的对立统一规律作用的必然结果。应当指出，有学者根据“道”这个字的造形，作文字训释，说道从“首”，从“走”，因而是道路，也即规律。这是值得商榷的。老子明明指出，“吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’”。即是说，“道”只是老子给它起的一个名字或代号，因为“道”是独一无二的，所以它不是表征同类事物共同特征的概念，因此不能把它作为一个概念并进而分析其内涵。以上分析的循环运动和对立统一规律，就其本质而言，它是“道性”的运行规律；就其表现而言，它是一切具体事物发展变化的共同规律。因此，规律只是“道”的规律或具体事物的共同规律，而道本身不是规律，就像一切具体事物本身不是规律一样。 应当指出，第１章至第１６章的一个重要内容，是阐明了“道”本体论。历史地看，老子用“道”作为宇宙本体从而也作为他的哲学本体有其合理性。第一，作为宇宙本体的“道”具有物质属性（当然尚未提升到物质一般的高度），因而与唯心论者的“理念”、“绝对精神”、“理”等等不同；第二，作为宇宙本体的“道”又是运动的，正是在“道”的运动中天地万物得以生化、存在和发展变化，从而回答了“道”与具体之物的关系；第三，作为宇宙本体从而也作为其哲学本体的“道”是浑沌的、无形的，但并不是纯粹的虚无的概念，虽然他有时称“道”为“无”，其实是对“道”所具有的无限性、广袤性的一种规定，是为了将其与有形的具体之物相区别。因此，作为宇宙本体或哲学本体的“道”具有某种概括性、抽象性、超越性，这样做，既可避免用某一特定物质（如水、火、气等等）作为宇宙本体和本原的局限性及带来的难题，同时也是表征哲学本体所必需的。因此，老子的道论在宇宙本体论（构成论）和哲学本体论的构建上是一个了不起的理性飞跃。相反，与老子同一历史时期的古希腊爱利亚学派的巴门尼德提出的“存在”却既不是物质性的，又不是运动的（“存在不生不灭，它是整体、唯一和不动”），因而无以解释它与天地万物的关系，所以比起老子的“道”本体论来离真理要远得多。 第１７章至第２１章讲应如何认识和把握道。 第１７章（通行本第１６章）说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。”这为我们提供了认识和把握道的总纲。简本为“致虚，恒也；守中，笃也。万物方作，居以须复也”。因“致”即有“极”义，故“极”不如“恒”；“静”不若用“中”，因为在老子哲学思想中，“中”是一个很重要的范畴。他主张的守道，即持守道之混沌未分的状态（通行本第２章中“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”。即美与恶，善与不善呈合二为一之状态，即是一证），亦即事物的“和”的状态（“知和曰常，知常曰明”，通行本第５５章）；通行本第５章也指出：“多言数穷，不如守中。”“并作”不如“方作”，因为事物起初就走上了周而复始的轨道，并非到了“并作”之时才开始的。为语言简练、流畅，改为“致虚恒，守中笃；万物方作，吾以观其复”（“虚”意为“无”，道也）。这从总体上提供了认识和把握道或守道归朴的认识论和方法论。 为了认识和把握道，第１８章提出要“抟气致柔”，“涤除玄览”。对于“玄览”，河上公释为“心居玄冥之处，览知万物”；高亨认为“览”应读“鉴”，“玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察万物”。玄览是一种超验的心理直觉，是观照道的一种方式。“直觉”是一种不必借助于逻辑推论，抛开理性认识活动，凭借顿悟而直接认识真理的思维方式，它对问题实质的把握表现为一种超凡的领悟力和猜测力。这种非理性主义的直觉思维方式，已日益受到现代科学家的重视。 老子认为，要认识作为宇宙本原“玄之又玄”的道，只能靠“致虚恒”、“抟气致柔”和“涤除玄览”，亦即靠超验的心理直觉，因此可以“不@①牖，见天道”（第１９章）。事实上，只能靠“玄览”或直觉才能观照或洞察到的东西，即使“@①牖”、“出户”，“其出弥远”（第１９章），也无济于事。当然，在马克思主义哲学看来，“直觉”这种认知能力或思维方式也不是生来具有的，它必须在社会实践、科学知识积累和理性思维锻炼的基础上才能逐步形成。 要“玄览”作为宇宙本原的道，为什么一定要“涤除”或超越一切感性经验和人的嗜欲呢？因为在老子看来，“五色，令人目盲；五音，令人耳聋；五味，令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”（第２０章）。 要“涤除”感性经验和嗜欲的干扰，就需要“塞其兑，闭其门”，“守柔”，“用其光，复归其明”。这样做，就会“终身不悔”；如果反其道而行之，“开其兑，济其事”，就会“终身不救”。（第２１章） 二、德论篇 ２２（３８）上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。 ２３（８）上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道：居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 ２４（５５）含德之厚者，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而作，精之至也。终日乎无忧，和之至也。和曰常，知和曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。 ２５（５１）道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之；生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 ２６（１８）.大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？ ２７（５４）.善建者不拔，善保者不脱，子孙以其祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。 ２８（６３）.为无为，事无事，味无味。大小多易之，必多难。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。 【本篇论述与考证】 道和德是《道德经》的核心范畴。以“道”为中心的宇宙生成论和以“德”为中心的宇宙生成衍化论，以及守道归朴、依道而行的“德”的基本要求，乃是《道德经》的基本理论构架。 第２２章至第２６章主要是讲德及其与道的关系。 第２２章把德分为“上德”和“下德”，讲了道与德的关系，以及德与仁、义、礼的关系。在老子看来，就处事而言，上德与下德皆“无为”，即同于道之根本特性；但就居心而言，上德是“以为”，“下德”则是“有以为”。下德之中，复有上仁、上义、上礼三层，其处事方式皆不像道那样“清静自然”，而难免有施之教化，推行政事之嫌。上德是尽善尽美、与道合一的，而“下德”乃至“上仁”、“上义”、“上礼”，皆非至德，而依次离道越来越远。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。” 如何理解“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”呢？笔者以为，道居于形而上的层面，而德依道而行，具有形而下的实践层面。就其实践层面而言，可以说“失道”。“德”以降，是说如果不能守德，只能守仁；不能守仁，只能守义；不能守义，只能守礼。待到别无它途，而只能以“礼”（典章、制度、法律等）来治理天下之时，那就是祸乱的开端（“乱之首”）了。若可作如是理解，就不像有些学者认为的此章是断然否定儒家所主张的仁、义、礼等道德规范了。 第２３章提出了“上善”的概念，说“上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道”。“上善”的特点和功能是“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”。因此，从“上善”的特征和功能看，其与“德”特别是“上德”同。可见老子通过对“上善”内涵的揭示，实际上回答了什么是“德”的问题。可见，德的特点是“不争”，处下，“居善地，心善渊”，故“几于道”，但它同时却能“善仁”，“善信”，“善治”，“善能”，“善时”。就是说，它不仅有着“道”的某些特征，而且能依道而行，具有形而下的实践特征。因此，可以说“德”是付诸实践的“道”。 既然“德”的特点如是，那么德高之人是什么样子的呢？他为什么能这样呢？第２４章说，“含德之厚者，比于赤子”。因“赤子”无求无欲，不犯众物，所以众物也不侵害他（“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”）。他虽骨弱筋柔，但抓握牢固；虽不懂男女交合之事，“小鸡巴”却能自然勃起。这都是由于“精之至”，“和之至”的缘故。总之，含德之厚者，就像婴儿一样自然无忧（体现道之本性）。他所以能“含德之厚”，是因为他知晓道的恒久性（“知常”），并且事物只有保持自然和谐才能保持其旺盛的生命力（“和曰常”）。简本在“含德之厚”下有“者”字；“号而不嘎”，为“乎而不忧”；“知和曰常”，为“和曰常”；“知常曰明”，为“知和曰明”。其表意比通行本准确，故从之。 第２５章进一步阐述了德与道的关系，进而分析了“德”的功能和特点。指出：“道生之，德畜之，物形之，势成之”，即道生化天地万物，德畜养天地万物（“物形”，“势成”是对“德畜”过程的补述）。德的主要职能是协助道使万物生长、繁育、成熟，以及最终复归于道。但是“德”并没有因此而居功自矜，而是“生而不有，为而不恃，长而不宰”。正因为如此，“是谓玄德”。总之，德使“玄之又玄”的道得以落实。 第２６章阐明了“仁义”、“孝慈”、“正臣”等范畴与道的关系，进而指明了德与道的关系，因为“仁义”等等是德的体现。通行本第１８章为：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”是说大道废止了，只好依托于仁义；六亲不和了，只好提倡孝慈；国家昏乱了，只有靠忠臣来支撑。值得注意的是，此处简本和帛书与通行本差异较大，前者为：“大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？”（无“智慧出，有大伪”一句。通行本“忠臣”，简本为“正臣”，其意更准，故从之。）都是从否定的意义上提出问题的，从而充分肯定了仁义等道德规范对道的依存关系。笔者以为，简本和帛书与通行本的这两种表述，并非像某些学者认为的其思想观点截然相反，而是在阐述德与道的关系问题上基本精神是一致的。因简本和帛书比通行本早，故依之。 此外，通行本第２１章首句为“孔德之容，惟道是从”。是说宏大而高尚的德的品格和表现，惟“道”之马首是瞻。这可以说是老子对道与德之关系评说的总结论。 总之，道与德的关系，是道为根、为本，德为功、为用，二者合而为道生化、长育万物的具体运作过程。德的功、用亦即道所具有的“玄德”性。它“莫之命而常自然”，即把道生化万物看作一个自然历史过程，从而以自然主义的天道观代替了目的论的天命论，从根本上否定了有神论。这是中国古代哲学唯物论的理性之光。 第２７章和第２８章讲实践道和德，依道而行的基本原则。 第２７章提出了“善建”、“善保”的原则。指出“善建者不拔，善保者不脱”。“善建”、“善保”也是一种高尚的德行，必须将其发扬光大，推而广之，因此“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”。用儒家的话来说，就是要用之于“修身、齐家、治国、平天下”。那么何以知道“善建”、“善保”的原则真正推而广之了呢？主要是看其是否破除了主观性，真正做到了“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”。这样就可以知道这一原则或德行的实践情况了（“吾何以知天下之然哉？以此”）。通行本“善抱者不脱”，简本“抱”为“保”，义长，故从之。 顺便指出，这里讲的“以身观身，以家观家”等等，虽然体现了唯物主义的认识论，但要真正“观”得全面深刻，还必须站在更高的角度，即起码应是“以家观身”、“以邦观家”、“以天下观邦”才行。因此，我们观察和分析重要的社会问题，应具有宏观视野、战略眼光和全局观念。 第２８章首句“为无为，事无事，味无味”。可以说是将道和德付诸实践的根本指导原则。“无为”是老子哲学的重要范畴，它是道的本质特性对人的活动方式的规定性。作为生化天地万物从而成为宇宙之本原的“道”，它所表征的是世界的整体性即普遍无限性、绝对永恒性和历史必然性的统一。世界的这种整体性或整体力量必然从根本上决定和制约着一切具体事物的发展变化和人类实践活动。因此，人们的一切活动的本质要求就不是与世界的整体力量和必然规律相违背、相抗衡，而是要自觉地服从和与之相适应。从这种意义上说，人们是“无为”的。“为无为”是说要以“无为”的态度和方式去“为”。这种“为”主要表现在“辅万物之自然”（通行本第６４章）上，即站在世界整体性的高度，在把握事物与世界整体之关系的基础上，根据事物自身的特点和规律，辅助或促进事物的健康发展。这也就是处无为之事，行无为之道。对“事无事”和“味无味”，许多学者是在与“为无为”同等意义上加以理解和阐释的，即以不搅扰、不强制的方式去办事，以恬淡无味的感觉去品味。笔者联系下文“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”之意，认为“事无事”的意思是，要在事情（突发事件、动乱、暴乱、外敌入侵、战争等）尚未闹大，尚处于初萌甚至未萌阶段（“无事”）之时，就要见微知著，力求把工作做在前面；“味无味”，是说要细心品味一般人尚未体验到的“味道”。它所体现出来的基本思想和要求，一是要顺应而不是违背事物的发展规律，强行所为；二是要善于抓苗头，当“风起于青萍之末”之时，就要引起警觉，特别予以关注，不要等到“盛怒于土囊之口”之时才仓促应对。这样做的结果将是“终不为大，故能成其大”。通行本中“大小多少，报怨以德”，不易令人理解。简本为“大小多易之，必多难”。是说不管大事小事，把它看得太容易的时候越多，那么所遇到的困难就会越多。意顺，故从之。“报怨以德”应在通行本第７９章“安可以为善”之前，此处疑为错简。 （未完待续） 原载：《文史哲》 (责任编辑：admin) |