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《乐论》是隋代文中子王通的《续六经》之一，此书已佚，但我们从其《中说》中可考知其梗概。文中子为什么要著《乐论》？先秦儒家的《乐记》对他的《乐论》有什么影响？这些问题我们都可以从今存《中说》及其他文献中找到答案。 《乐记》是《礼记》中的一篇，是言乐之义理的。《正义》云：“郑《目录》云：‘名曰《乐记》者，以其记乐之义。此于《别录》属《乐记》。’……按《汉书•艺文志》云：‘黄帝以下至三代，各有当代之乐名。周衰礼坏，其乐尤微，又为郑卫所乱，故无遗法。汉兴，制氏以雅乐声律，世为乐官，颇能记其铿锵鼓舞而已，不能言其义理。武帝时，河间献王好博古，与诸生等共采《周官》及诸子云乐事者，以作《乐记》。其内史丞王定传之，以授常山王禹。成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同，其道浸以益微。’”[1](p558)《乐》的情况很复杂。《汉志》载：《乐记》二十三篇，阙。《乐记》之前有《乐经》，《隋志》记四卷，佚。《经义考》云：“《汉书•王莽传》：元始三年立《乐经》。《艺文志》：汉兴制氏以雅乐声律世在乐官，颇能记其铿锵鼓舞而不能言其义，六国之君魏文侯最为好古，孝文时得其乐人窦公，献其书，乃《周官•大宗伯》之《大司乐》章也。……杨继盛曰：世之谈经学者，必称六经，然五经各有专业，而《乐》则灭绝无传，论治法者必对举《礼》、《乐》，然议礼者于天秩不易之外，犹深求立异可喜之说，至于《乐》则废弃不讲。全德之微，风俗之弊，恒必由之，良可悲夫。”[2](p865)由于《乐经》早佚，文中子关于乐的思想理论来自于《乐记》或前人对乐的认识。 乐在整个社会中的进程中起着非常重要的作用，《刘子•辩乐》云：“乐者，天地之声，中和之纪，人情之所不能免也。人心喜则笑，笑则乐，乐则口欲歌之，……古人不能无乐，乐则不能无形，行则不能无道，道则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅乐以道之，使其声足乐而不淫，使其音调伦而不诡。”[3](p144)《乐记》对乐有更深入的理解，它把乐的境界提到了一个更理性的层次，《记》云：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”[4](p560)一般来说儒家都非常重视礼乐教化作用，孔子曾言：“兴于《诗》。立于礼，成于乐。”[5](p2487)孔子很懂音乐，他把音乐作为自己教学工作的最后一个阶段，诗、乐对一个人的成长固然重要，但只有音乐才能塑造出他完整的人格魅力，即如孔《疏》所说的“成性在于学乐。”荀子对乐在整个社会各环节的作用有较为全面的认识，他在《乐论》中云：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。……乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦”[6](p338)文中子对这一点也认识得很清楚，《魏相篇》文中子说：“《礼论》、《乐论》为政化”，又云“乐以合德”，乐与礼一样，具有政治教化作用，它亦可以使一个人的行为与内在涵养更合乎社会所要求的道德规范。于乐，文中子的态度亦是转述和传承，《事君篇》曰“吾于《礼》、《乐》也，论而不敢辨。” 他所充当的只是中介的作用。 关于《乐论》的篇数、卷数。杜淹《世家》云：“《乐论》二十篇，列为十卷。” 王福畤《王氏家书杂录》云：“贞观初，……《礼论》、《乐论》各亡其五篇”。［7］（p1333）《乐论》篇数，王福畤以后再无人言及，王绩《答程道士书》只言其兄“续明《六经》”，王勃《续书序》也只有“我先君文中子，……正《礼》、《乐》以旌后王之失，……乃例《六经》，次《礼》、《乐》。”[8](p227)皮日休《文中子碑》只是记载了《礼论》、《续诗》、《元经》、《易赞》的篇数，未载《续书》与《乐论》的篇数，亦可能这两部书时已不存。宋司马光《文中子补传》载：“弟子自远方至者甚众，乃著《礼论》二十五篇，《乐论》二十篇，《续书》百有五十篇，《续诗》三百六十篇，《元经》五十篇，《赞易》七十篇，谓之《王氏六经》。”[9](p258)司马光此载，可能是据杜淹《世家》而云。清朱彝尊《经义考》未载王氏通《乐论》的存佚情况。 文中子作《乐论》的目的什么？《天地篇》有明确的表示：“王道之驳久矣，礼乐可以不正乎？”因为乐亦关乎王道政治的实现，文中子所处隋世，政治昏暗，隋文帝素不悦学，不知乐，其子杨广虽好文学但骄奢纵欲，耽溺享乐而荒芜国政，亡国之君也，当此之际王道岂能不兴乎？故作用于人内心情感的乐不能不正。王夫子《读通鉴论》卷十九《隋文帝》九云：“治心然后可以审音，心者其本也，音者其末欤！乃何妥（《隋书》卷七十五《儒林列传》）衰乱滔滔之乐作，遂益以导炀帝邪淫无厌之心，而终亡其国，则乐之不正，流祸无涯，乐又本而非末矣。故先王之作乐也，必在盛德大业既成之后，以志之贞者斟酌于声容之雅正，而不先之于乐，知本也。然必斟酌于声容之雅正，以成一代之乐，传之子孙，而上无淫匿之君，流之天下，而无乖戾之俗，则德立功成，而必正乐，亦知本也。”[10](p362)王夫子所说的“本”归根在于德正，德正乐才能正。乐正则人心正，人心正则政治清明，王道之治也。《事君篇》亦云：“问礼乐，子曰：‘王道盛则礼乐从而兴焉。’”文中子认为有仁政德治，雅乐才会从而繁荣并引导时代潮流。《礼乐篇》云：“子曰：仁义，其教之本乎？先王以是继道德而兴礼乐者也。……文中子曰：周齐之际，王公大臣不暇及礼矣。献公曰：‘天子失礼，则诸侯修于国，诸侯失礼，则大夫修于家。’礼乐之作，献公之志也。程元问《六经》之致，子曰：‘……正礼乐以旌后王之失，如斯而已。’”文中子作《乐论》就是要以乐这种方式来警示后王之失，他的真实愿望还是想得到当朝隋帝采纳，实现清明的王道政治。因为“乐者，本乎政也。政善则民安，则天下之心和。圣人作乐，以宣畅其和。”[11](p36)乐与政通，“古者圣王明君制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，万物咸若，乃作乐以宣八风之气，以平天下之情，故乐声淡而不伤，和而不淫。”[12](p35)圣王明君都能认识到乐的重要性，故文中子亦将《乐论》纳入《续六经》之中。 雅乐是王道的体现，所以文中子倡导之。《王道篇》言雅声与政治的密切关系，其文云： 子在长安，杨素、苏夔、李德林皆请见，子与之言，归有忧色，门人问子，子曰：“素与吾言终日，言政而不及化；夔与吾言终日，言声而不及雅，德林与吾言终日，言文而不及理。”门人曰 ：“然则何忧？”子曰：“非尔所知也。二三子皆朝之预议者也，今言政而不及化，是天下无礼也；言声而不及雅，是天下无乐也；言文而不及理，是天下无文也。王道从何而兴乎？吾所以忧也。”门人退，子援琴鼓《荡之什》，门人皆沾襟焉。［13］（p1310） 文中子认为“言声而不及雅，是天下无乐也”，如果这样的话，“王道从何而兴”？那他理想中的社会就难以实现。文中子所鼓《荡之什》在《诗》属“大雅”。《大雅•荡之什》，郑氏笺云：“荡，召穆公伤周室大坏也。厉王无道，天下荡荡，无纲纪文章，故作是诗也。”[14](p551)这首诗是周文王为揭露商纣王的暴虐无道而作的，郑玄对此诗主旨的理解是对的。文中子在长安见杨素、苏夔、李德林，与之交谈，他们都是朝廷重臣，因其“言政而不及化”，“言声而不及雅”，“言文而不及理”，故文中子忧其王道仁政难以实现，为排解烦恼，援琴而鼓《荡之什》，以映其时政也。 乐是时代的体温计，从乐我们就可以体味出一个社会的盛衰，《王道篇》云： 子曰：“化至九变，王道其明乎！故乐至九变而淳气洽矣。”裴晞曰：“何谓也？”子曰：“夫乐，象成者也，象成莫大于行而流于声，王化始终所可见也。故《韶》之成也，虞氏之恩动植矣，乌鹊之巢可俯而窥也，凤凰何为而藏乎？”[15](p1310) 王道所在，社会清明，风俗所化，乐亦扬之，即“化至九变，王道其明”。《韶》乐成而虞氏之恩普遍于天下，《韶》乐是王道政治的体现，《论语•八佾》亦云：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”何晏《集解》云：“孔曰《韶》，舜乐名。谓以圣德受禅，故尽善。”《正义》曰：“韶，绍也。德能绍尧，故乐名《韶》。言《韶》乐其声及舞极尽其美，揖让受禅，其圣德又尽善也。……武周、武王乐，以武得民心，故名乐曰《武》。言武乐音曲及舞容则尽极美矣，然以征伐取天下，不若揖让而得，故其德未尽善也。”[16](p2469)乐映其政，这一点在任何一朝代都可以得到印证。文中子只是转述圣贤之意而已。这里还讲到“乐、象、声”问题。《礼记》卷二十七《乐记》云：“乐者，所以象德也。”[17](p997)孙希旦认为“象德”即谓“乐所以使民象君之德。”在《礼记》卷二十八的《乐记》中，讲到三者的关系：“乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱一饬归，奋疾而不拔，极幽而不隐，独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过。故曰：‘生民之道，乐为大焉。’”［18］（p1006）《乐记》所讲的乐、象、声、德，即文中子的“夫乐，象成者也，象成莫大于行而流于声，王化始终所可见也。”之意，不过文中子表述为简练一些。 文中子秉承了孔子的乐学思想，反对靡靡之音。《周公篇》云： 子游太乐，闻龙舟五更之曲，瞿然而归，曰：“靡靡乐也，作之邦国焉，不可游矣。”[19](p1317) 因为靡靡之乐乃衰世之音也，这与反映王道的雅乐格格不入，故文中子“瞿然而归”，言其地“不可游矣”。这与孔子反对郑、卫之音的态度是一样的。《论语•卫灵公第十五》云：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。放郑声，远侫人。郑声淫，佞人殆。’”何晏解曰：“孔曰：郑声、侫人，亦俱能惑人心，与雅乐贤人同，而使人危殆，故当放远之。”[20](p2517)孔子认为，治理国家礼乐方面，音乐要采用《韶》和《武》，应坚决舍弃郑国的乐曲，因为郑国的乐曲靡曼淫秽，若以治国，则国将丧矣。《乐记》亦阐述了同样的思想，不过是把孔子的思想系统化、深刻化了而已。《乐记》云： 是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困；声音之道与政通矣。……郑卫之音，乱世之音也，比于曼矣。桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可至也。［21］（p978,981） 文中子对靡靡之音的反敢，是长期受儒学理念熏染的一种自然反应。唐人李涪《刊误》卷下之《乐论》，记录了文中子门人杜淹与唐太宗关于乐的一段对话，云：“贞观十七年，太宗文皇帝与太常少卿祖孝孙论乐，太宗曰：‘治政善恶，岂此之因？’御史大夫杜淹曰：‘陈之将亡也，为《玉树后庭花》；隋之将亡也，为《伴侣》、《行路难》。闻之莫不悲泣，所谓亡国之音。以是观之，实自于乐。’”［22］（p12）杜淹作为文中子的门人，其乐论思想与其师一致，唐太宗就与他的乐论观有所不同了。 文中子不但谈乐理、谈乐的社会功用，而且自己有这方面的切身实践。《礼乐篇》就记载了文中子作琴曲《汾亭操》之事： 子游汾亭，坐古琴，有舟而钓者过，曰：“美哉琴意，伤而和，怨而静，在山泽而有廊庙之志，非太公之都磻溪，则仲尼之宅泗滨也。”子骤而鼓《南风》，钓者曰：“嘻！非今日之事也。道能利生民，功足济天下，其有虞氏之心乎？不如舜自鼓也，声存而操变矣。”子遽舍琴，谓门人曰：“情之变声也如是乎？”起将延之，钓者摇竿鼓枻而逝。门人追之，子曰：“无追也。播鼗武入河，击磬襄入于海，古有之也。”遂志其事，作《汾亭操》焉。[23](p1321) 文中子弟王绩在《答冯子华处士书》中，亦曾言其兄作《汾亭操》一事：“吾家三兄，生于隋末，伤世忧乱，有道无位，作《汾亭操》，盖孔子《龟山》之流也。吾尝亲受其调，颇为曲尽。近得裴生琴，更习其操。洋洋乎！觉声器相得。今便留之，恨不得使足下为钟期，良用耿然。”［24］（p158）这段材料,佐证了文中子曾作《汾亭操》。《琴史初编》在隋唐琴人中记：“隋代虽然只有三十多年，在音乐方面却颇为活跃。……文人琴士有王通、王绩兄弟，他们都有创作传世。”［25］（p53）在介绍文中子是云：“他在汾亭鼓《南风》等曲,被钓者评为‘有廊庙之志’，但‘声存而操变矣’。于是痛感时势不合，而作《汾亭操》。现存琴曲《古交行》一曲，传为他的作品。”文中子弟王绩亦擅长鼓琴，从《答冯子华处士书》可以看出，他也非常喜欢琴曲而且会弹奏，“近得裴生琴，更习其操。”即明证也。其诗《北山》中有：“幽兰独夜清琴曲，桂树凌云浊酒杯。”句，可与《答冯子华处士书》互证。而且《古琴初编》亦载王绩为隋唐著名琴人，曾“加减旧弄，作《山水操》，为知音所赏。这里的加减旧弄，应是指在传统基础上的加工改编。”［26］（p54）王绩之擅长鼓琴，不能不受到其兄文中子的影响。 文中子还以谈歌舞表述自己对社会变革的看法，《周公篇》云： 子谓《武德》之舞劳而决，其发谋动虑，经天子乎？谓《昭舞》之舞闲而泰，其和神定气，绥天下乎？太原府君曰：‘何如？’子曰：‘或决而成之，或泰而守之，吾不知其变也。噫！《武德》则功存焉，不如《昭德》之善也，且《武》之未尽善久矣。其时乎，其时乎！’”［27］（p1316） 两种歌舞，一者劳而决，一者闲而泰，一个是发谋动虑，一个是和神定气。他在比较了汉高祖庙的《武德》之武与汉文帝庙《昭德》之舞后说：“《武德》则功存焉，不如《昭德》之善也。”因汉高祖以武力推翻了秦始皇，战胜了项羽，而汉文帝以德定天下，他对汤武革命式的武力变革评价不高，虽然他也认为那样做是必要的。由于文中子深受儒家道德的影响，他认为解决社会问题，道德的方法要优于其他任何方法。这与孔子的“《武》尽美矣，未尽善也，”是一脉相承的，文中子肯定了《武德》功存，又言不如《昭德》之善，在他的心目中，目的虽然一致，但可采用平和的方式来完成，这才是尽善之美。 参考文献： [1][4]朱彬.礼记训纂[M].北京:中华书局.1996 [2]朱彝尊.经义考[M].北京:中华书局.1998 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