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20世纪初，中国知识分子曾经为寻求民族的身份地位做出过种种努力。一个世纪过去了，中国人文知识分子是否已经找到了生存的家园？从现实的情况看，他们似乎还在惶惑，还在讨论，还在勾画现实的和未来的知识分子的出路，一切似乎还在重新开始。 关于中国人文知识分子身份的思考，在近十多年里已经被自觉和不自觉地提到了明显的位置。当我们看到关于知识分子人格状态的描述，关于人文精神的讨论，关于新道德的重建，关于独立人格、自由思想的呼唤，都能够感觉到其中或多或少、或深或浅地涉及到知识分子的身份问题。这是中国人文知识分子经历了一个世纪精神的流离失所之后，需要寻求新的价值依托，进行重新定位的时期。80年代末以后，政治权力和商品权力在新的社会格局下日益获得了明确的地位，人文知识分子身份地位的需求也日渐突出，关于身份的定位，也逐渐的成为人文知识分子热衷讨论的问题。 两千多年前，中国知识分子的先辈——孔子，就曾经为寻求知识分子的身份做出过努力，并为知识分子确立了一套相当完整的身份价值系统。他自己不辞辛劳，奔走十多年，实践自己设计的图景。尽管他在现实中没有找到自己的位置，却给以后的中国知识分子建立了一套衡量身份的价值尺度。唐宋以降，随着科举制度的推行，中国知识分子有了进身的规范和途径，只要愿意，都可以在这条道路上试试实力和运气，一旦金榜提名，便可以纳入社会政制的运行轨道，确立自己的身份地位，达到社会和个人认同的统一价值。科举制度，也逐渐定型为规范的进身方式，知识分子接受了它的价值前提，不再去怀疑这一目标的可靠性，只要按部就班，就可以完成自己的人生选择。 1905年，科举，这一在近千年的历史中形成的进身规则被中断了，垄断了知识分子人生和灵魂的价值系统至少在形式上崩溃了。它在形式上断绝了知识分子跨入传统身份门槛的途径，使得中国知识分子一度陷入了丧失身份依据的惶恐之中。这一事件对中国政制乃至文化心态的影响巨大深远。中国的大多数知识分子为此茫然过。整整一个世纪，中国知识分子的定位几乎无规可循，身份处于难以确定的状态。 20世纪初，知识分子身份依据的丧失与这个民族身份地位的动摇是同步的。在中西方文化的较量中，中国文化似乎处于弱势，于是，中国文化对于立国立民的可靠性遭到了一部分知识分子的质疑：中国文化还能不能支撑它的民族生存下去，中国文化还能不能给它的民族以足够的信心，承传中国文化的知识分子，还能不能以此作为自身存在的依据？这是当时的精英知识分子所面临的文化选择的难题。 不过，在当时的局面下，中国知识分子还可以成为确立自身价值的主体。他们可以根据需要提出自己的设想，探索和重建民族的和知识分子的身份系统。一些知识分子，诸如严复、康有为、梁启超、陈独秀、鲁迅等人就投入过相当大的精力论证知识分子存在的依据。严复以“物竞天择”的观念提示了对强势文化选择的必然性；陈独秀等人发起了“新文化运动”，便意在以一种不同于传统的文化价值取代原有的文化系统。他们对中国的政制、伦理道德直至对中国的传统语言发难，以为这些承载中国传统文化信息的符号和话语方式已经承担不起中国的命运，也无法支持中国知识分子的发展。这种现在看来相当激烈的观念和方式，的确表现了当时的中国知识分子在文化选择中的强烈需求。 在这个历史的十字路口，每个有责任感的人，都会自觉地选择自己的存在依据，选择未来发展的可能条件。这一时期的知识分子也相当乐意实践自己设计的角色，他们曾经充当过维新者、启蒙者、革命者、救亡者和自由主义者，也充当过复古者和国粹家。各种身份设计在历史的十字路口纷纷出现，意味着文化的重建十分地迫切。 20世纪中叶以后，中国知识分子又一次面临人生的严峻选择，这其中，认同主流身份成为知识分子人生选择的最重要的内容。 50年代，中国知识分子的身份定位成了一个既复杂又简单的问题。它的复杂性在于各种原来不同身份、不同政治背景的人，同时走进了一个要求统一身份的世界，进行一次对他们的人生而言是相当复杂的身份置换和身份重组活动。那种在政治斗争中要求统一价值的力量强制性地，而且相当有效地重铸了每一个人的人格和地位；而它的简单就是知识分子有了一道看上去相当明了的身份标准，那就是知识分子的阶级属性。在被“阶级”的权力所规定的生存领地中，他们自觉或不自觉地以阶级的属性来构建自己的身份系统。这样的身份定位在大部分知识分子的实践过程中，需要付出脱胎换骨的代价。正如杨绛的小说《洗澡》所描绘的那样，各种不同背景的人文知识分子都自觉或不自觉地向统一的身份系统靠拢。在不太长的时间里，许多人至少从表面上看都无条件地抛弃自己原有的身份依据，而皈依于一个由时代“钦定”的身份标准。 对知识分子而言，这是一个相当有效的身份置换的年代。知识分子似乎省去了思考目标的环节，也省去了思考身份依据可靠性的过程。目标、理想及其身份置换的方法和操作都是钦定的，他们的任务只在于接受和实践。在这样的环境熏陶和强化下，渐渐地，他们都虔诚地相信身份置换的必要性，并陷入到对原有身份的疯狂的谴责和批判之中。他们甚至相信原有的身份是罪恶的。我们读张贤亮的小说《绿化树》和《男人的一半是女人》，就会看到，其中的男主人公已经自觉地承认自己的“罪恶”身份，并不停地忏悔和寻找解救的途径。这种强烈的“原罪”感构成了相当普遍的心态。 六七十年代，无论在生存方式上还是在精神方式上，知识分子的存在意义都被消解了，大量的知识分子被放逐到农村、农场，从肉体到精神进行史无前例的改造；军人、工人和农民进入教育文化领域，在形式上代替了他们的位置。角色的置换使知识分子又一次丧失了生存的岗位，也丧失了自己。进入80年代，知识分子开始被界定为工人阶级的一部分，这的确让相当一部分知识分子感到欣慰，它首先意味着政治身份已为主流所认同，这大概是他们几十年梦寐以求的结果。 20世纪下半叶，让中国知识分子感到难堪和无所适从的是，他们所渴望的身份依据往往随着时局的需要不断地变化，这就使得他们的实际身份在不断地游动着。在数十年的时间里，他们荣膺过资产阶级知识分子、小资产阶级知识分子、无产阶级知识分子和工人阶级的一部分的定位。其中的资产阶级知识分子表征着他们与“主流”政治及其意识形态诸方面的根本矛盾，他们必然地要被排斥出当时的“主流”社会之外，而且，只要被冠以这种身份，就意味着在身份上判处了“死刑”，难以进入国家的运作机制，或者只能作为二元对立的国家模式中被控制的一方面生存；小资产阶级知识分子在政治身份上处于模棱两可的位置。他们对“主流”的政治可靠性一直受到质疑，但又没有被完全划入敌对势力的范围，而是被作为可以团结和可以改造的阶层等待审查、考验和吸收。20世纪下半叶大部分时间里，中国知识分子处在相当尴尬的位置：不为社会及其政治所承认，或者被扭曲地承认，他们成了一个灰色的群体，其中的大部分人甚至产生了一种自我仇视的意识，对自己进行激烈地贬损；有些人则采取灵活变通的态度和方式，积极地向主流政治的价值系统靠拢，力求在主流价值中获得一席地位。 实际上，中国知识分子在绝大多数情况下都认同主流价值，并以此确立自己的社会地位。这是一种最为便利轻松的选择，它省去了重新确立价值的危险，省去了要求价值承认的麻烦过程。按照已有的价值轨道行进，一般会获得最大的利益回报，这种潜在的交换价值往往左右知识分子的价值取向。 人文知识分子身份意识的大规模觉醒，是90年代初关于人文精神问题的讨论，这是20世纪末一次涉及面颇广的讨论，其中包含了对世纪末中国精神状态的关注，但同时，它是否也包含了人文知识分子对自身在当下及未来身份定位的焦虑与寻求？现代中国知识分子在经历了近一个世纪的颠沛流离之后，需要相当理性地寻找能够安身立命的位置。进入80年代以后，商品经济在中国形成了愈来愈大的浪潮，成为推动中国社会运作的主要力量。与此同时出现的是，人的物质欲望和权力欲望随之膨胀，而那些曾经被中国传统确认的精神支柱——人文道德精神却似乎没有同步发展起来(尽管这样的精神在过去的几十年里也没有能够发展)，这种不均衡的发展状况所带来的结果，也许又会导致人文知识分子地位的失调。过去对知识分子过多的关注(当然是负面的关注)而转变为现在的在公众的价值系统中的被忽略，人文知识分子似乎又滑入了现实“主流”价值的边缘。 人文精神问题提出来，立即引起了很大的反响与共鸣，由此可以看出这一问题切中了人文知识分子的切身利益——知识分子在当前及未来社会结构中的地位。中国人文知识分子的立足点在哪里？中国人文知识分子能否寻找到安身立命之地，并且能够在现实社会发生影响？讨论者大都承认人文知识分子是承传中国传统人文精神的当仁不让的重要角色，是传统学术薪火的当然传递者，他们具有对传统人文精神的理所当然的阐释权。这个具有悠久文化历史的社会如果还需要在精神上强大起来，就仍然需要他们来发扬和传布这种精神。这似乎是他们在现实存在的不可缺少的根据。 在传统的身份系统中寻求安身立命的地位，是中国人文知识分子的“本能”取向，中国人文知识分子要全部摆脱中国传统文化的影响似乎并不可能，在它的遗传基因中，民族文化的因素已经成为他们生命的一部分。中国人的崇古倾向有着宗法伦理的基础，但历代人文知识分子打出崇古复古的旗号，大体都是为了当前的利益。借助“古”的天然权威和神秘力量开辟现实的天地，支撑知识分子的现实地位，是一种相当有效的方式。在这样的条件下，中国人文知识分子往往有机会把自己确定为承传传统精神的代表，他们比一般的民众更有意识地抢占这一领地，掌握对传统的阐释权，并借助这一在民众心目中多少还具有神圣地位的背景来确定自己的意义，维持知识分子的神圣光环。90年代兴起的回归传统，重兴国学，在客观上和在潜意识的动机中都有一种身份确立的需求。国学能否给20世纪末的人文知识分子提供立足之地，能在多大程度上有效地支持他们在现代社会的地位，还很难得出准确的答案，不过，相对于在西方的诸多思想中寻找中国知识分子的身份系统，心理上似乎更踏实一些。 人文知识分子似乎更喜欢在人文理想方面给自己定位。他们需要找到某种人文理想与商业主义和政治权力相抗衡。他们设置了一系列的道德理想作为示范和楷模，这其中包括独立人格，自由思想，人文关怀，终极价值关怀，良知、社会批判，自我批判，新理想主义的建立，等等。这是人文知识分子寻找到的精神出路，也是他们寻找到的立足之地。中国人文知识分子的定位，大体是以在精神文化领域寻求依据为主，它相对于政治、商品经济的两大领域而力图形成三足鼎立的格局。 在今天，人文精神是否能够与商品权力、政治权力形成势均力敌的力量和地位，人文知识分子能有多大的物质的和精神的力量来支撑自己的阵地，其结果尚不得而知，至少还很难想象人文精神游离于现实的商品权力和政治权力之外会是怎样的一种景象。实际上，现实权力和利益的诱惑无时无刻不在瓦解着人文知识分子的基础，从这一阵地上被“招降纳叛”过去的仍然占大多数，而从其它领域归化来的将是少而又少的。不过，也可以相信，在这个精神阵地里，仍然会有那些普罗米修斯式的殉道者为了一点希望的火光而折磨自己。他们甚至崇尚鲁迅式的独战，但要自觉地考验自己，忍受孤独和寂寞，忍受冷落和清贫，没有坚强的意志是难以坚持的。 尽管人文精神的讨论对人文知识分子做了较为全面的定位，人文知识分子似乎也有了可以坚守的精神阵地，可是，现实利益的不平衡状态仍然存在，知识分子在入世和出世方面的价值观也是流动的，曾经游离于体制外和商海外的知识分子随时都会加入到实体权利的领域。作为一种生存方式，这无可厚非，可是，这样的方式对于那些十分警觉的人文知识分子来说，往往会担心失去知识分子本身的独立性，尤其是作为知识分子特别看重的人格独立性。这样的担心一直隐含于他们的潜意识中，其中，许纪霖在1996年《读书》第6期上发表的《出山不比在山清》，明显地表现了这种情绪和思考。许纪霖以丁文江、胡适等人当年在“出山”和“在山”的选择上的种种矛盾，论证“出山”导致人格独立性丧失的必然性。在一段时间里，人们相当热衷于把诸如陈寅恪、梁漱溟、张元济、马寅初等人提出来讨论，以证明知识分子人格独立的重要性；并以罗隆基、胡适诸人在“出山”实践中的“碰壁”来证明知识分子出山的尴尬。他们热衷于总结人文知识分子20世纪的经验教训，总结他们在给自己定位时的失误，总结历史、现实和未来留给人文知识分子的可能的空间。 当然，在20世纪末，的确有必要清理这些问题。20世纪的教训太大了，漫长而又短暂的一百年，中国人文知识分子大体只在世纪初和世纪末才较有意识地认识和寻求自己的位置，在大部分时间里，他们的命运主要是由外界力量来安排和主宰，甚至还丧失对自己命运思考的能力。 中国古代也有“出世”和“入世”之说，不过，这里的“在山”与传统的“出世”有所不同。传统的“出世”强调的是与尘世断绝关系，眼不见心不烦，寄情山水，自得其乐；而现代的“在山”，以人们在讨论中给知识分子的定位，则仍然要求他们关怀现世，关怀个人、民族、国家乃至人类的最终利益，或者称之为终极关怀。“在山”不等同于“出世”，“在山”者的思想仍然与现实有着相当紧密的联系，“在山”者仍然思考着现世的问题，“在山”者仍然保持着山中宰相的欲望。 “山”，在20世纪的中国成了人文知识分子据守的精神家园。这是幻想中属于自己的最后的精神领地，他们试图在这里维护人格的独立和思想的自由，不愿意看到它被“玷污”。这一理想中的“山”应该是清白的。所谓清白者，与混浊污浊相对，山外到处是卑劣，是勾心斗角，是一个充满世俗恐怖的世界。“出山”就有可能被污染，灵魂就会变质。 随着讨论的进一步发展，中国人文知识分子的身份定位逐渐地露出了一些轮廓。一些学者试图以庙堂、广场、民间这样的相对位置安置20世纪在精神上“流离失所”的人文知识分子，力图论证“民间”知识分子存在的重要性。“民间”知识分子尽管缺乏实权，但他们可以通过思想的力量来影响社会，可以承传中国的文化，并以这个无所不在的力量制约庙堂的仪式和权力。“民间”知识分子可以在这个空间保持独立和自由，以民间作为一个可进可退的阵地。于是，民间便有可能成为一个令人向往的乌托邦，吸引着知识分子纷纷地涌向那里。这是一个内涵丰富的民间，是一个似乎可以让人文知识分子休养生息、独善其身、寄寓理想、安慰灵魂的地方。可是，在中国的传统中，民间大体是知识分子顾及不了的空间，学而优则仕，才是中国传统知识分子主流的价值取向。20世纪的中国民间，即使借助于西方的思想来支持，在民间的知识分子能在多大程度、多大范围发挥作用，仍然是一个未知数。 实际上，民间知识分子作用的有限性已经为一些人所感觉到。一般地说，人文知识分子也只能在自己的岗位上(诸如在学术或教育的岗位上)工作，这些工作有较强的专业性和不可替代性；或者，他们还可以在思想的层面上发生影响，这种情况在中国历史上有许多成功的例子。远的如孔子孟子，近的如鲁迅等人，以立德立言而影响社会，其影响力既是有限的也是无限的。人文知识分子岗位的功能范围便具有了较大的伸缩性。它的实用功利性也许不如其他行业那样直接，但它的效果是无形的，难以量化却影响深远。 近年来关于自由主义及自由知识分子的讨论，为当代知识分子的出路提供了一种思路。自由知识分子可以不归属于某种体制，然而却可以以思想、主义发出声音，甚至可以建构新的价值系统。在世纪末的今天及未来，经济自由次序的构成将使自由知识分子的生存空间扩大，它将为中国自由知识分子的产生和发展提供土壤。 营造一个能够显示人文知识分子特征或特权的语境范围，并利用这种特定的话语(如学术语语和批评话语)构筑能够起到自我保护作用的长城，成为当下一些知识分子有意无意经营的工作。这样的话语及其语境在一定程度上可以拒绝非学术的权力话语的介入，以保持学术和思想的独立性，从而确立自身的独立性。这样给自己划定的安身立命之地在一定范围和一定程度上是有效的。可是，它也意味着缩小甚至锁闭了与一些领域(诸如现实政治意识形态领域)的交流渠道，缩小了它在这方面的开放性。 在这里，我们主要还是讨论人文知识分子在中国内部的身份处境，这是由中国人文知识分子的现实处境提出的问题。与此同时，也应该注意到，国内外的一些中国学者已经有意识地从世界文化格局论证人文知识分子在中国的位置。冷战结束以后，人们从关注政治意识形态的对抗逐渐地转向对文化关系的关注。不同国家、不同地区的文化状态，尤其是东西方的文化关系被提到了重要的地位。这就意味着，作为中国“文化代表”的人文知识分子的特征将会被突显出来，从而加强了人文知识分子现实的身份意义。这种自我“增值”意识的加强，应该说是中国人文知识分子在20世纪艰难曲折的历程中感悟出来的生存意识。试图以本土文化的建设加强自身的价值条件，以提高人文知识分子的身份价值，是人文知识分子的潜在的要求，借助世界文化关系的力量加强这一目标的实现，不失为一种有效的方式。 不过，中国人文知识分子也同样面临一种相悖的处境：他们一方面以极大的热情接受来自西方的思想成果和文化成果，在内心也认同这些成果的优势；一方面，在他们所接受的思想成果中，又出现了提醒他们警惕“文化殖民”和“文化霸权”的呼声，这使得他们同时陷入了两难的尴尬之中。中国人文知识分子的身份条件在一定境况中得到加强的同时，在另一境况中，也就是在东西方文化态势的比较中，其意义又被减弱甚至消解了。于是，中国人文知识分子在文化民族主义的感召下不得不做出一定程度的抵抗，在意识中保留了对西方文化的选择的态度。这种迹象，十分明显地表现为对中国传统问题和现实问题的进一步的关注。把理论坐实于中国的实际问题，不失为一种有效的方式，至少，它可以使人文知识分子在民族文化中尚能找到自己的存在依据。而不至于由于脱离了民族文化的根基而成为无根的群体。 亚洲一些国家在经济上的腾飞，使亚洲的价值观，尤其是儒家价值观获得重新肯定。日本、新加坡、台湾、香港等国家和地区的发展，似乎论证了儒家价值体系在现代社会的有效性和合理性。这可以使中国人文知识分子在世界格局中获得实现自身位置的机会。整合民族文化，成了当前一部分知识分子较为热衷的事情。也许，他们希望在新的整合中能够看到自己的位置。 在21世纪即将开始的时候，中国人文知识分子的发展趋向如何，他们在未来的发展中如何给自己定位，仍然是一个沉重而又颇有意义的话题。但愿他们在新的世纪里能够寻找到美好的生存家园。 (作者通讯地址：广州暨南大学中文系 邮编：510630) 原载：《文艺争鸣》2000年第1期 原载：《文艺争鸣》2000年第1期 (责任编辑：admin) |