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一、多元差异性：文化普遍主义和文化相对主义的认识论批评 比较文学作为现代人文学科的一支显学，其理论核心一直徘徊于西方思想史的影子当中，如果抱怨其学科思想也存在着西方中心主义，显然这与其学科知识结构有着必然的联系。要想突破日益为业界诟病的比较文学学科理论，就必须首先从指导思想上震撼甚至颠覆其思想核心。当二十世纪西方人文社会科学哲学文学高人不断寻找能冲破学科既定规范和理念的思想资源的时候，中国当代比较文学的领军人物乐黛云率先将中国古代儒家的“和而不同”思想引入比较文学，同时配合以当代德国哈贝马斯的新理性—交往理性论，把比较文学置于一种反思的跨文化阐释学之中，这在总体上对中国当代比较文学的发展趋向具有一种照亮路向的意义；而文化和文学多元差异性的建立就成为这一学科思想重建策略的突破口。 在《比较文学的国际性和民族性》这篇著名的论文中，乐黛云籍其对世界比较文学的宽广视野和深思熟虑指出，“20世纪下半叶，比较文学学科有了很大发展，80年代以来，许多有见识的比较文学家都在力求突破西方中心论和殖民主义意识形态。特别是从亚非拉第三世界的视角来看，随着后殖民主义的到来和后结构主义理论的广泛影响，比较文学这一学科正在呈现出空前未有的蓬勃生机，预示着未来的更大发展。比较文学不再局限于同质的西方文化体系内，而在欧亚非拉丁美洲的异质文化对比和共存中获得了前所未有的广阔空间。”[1]这给当代中国乃至世界比较文学指明了三个方面的思考路向：首先，就认识论方面来说，西方中心论的引退带来了多元文化的繁荣，提供了比较文学发展的新的可能性；其次，后殖民主义的深入人心，促使各民族力求返本归原，充分发掘本民族的文化特点，大大丰富和发挥了自己的民族差异性在世界民族共同体中的意义，巩固了民族差异性作为对话一端的平等地位；再次，世界进入信息时代，任何自我封闭、固守一隅、逃避交往的企图都可以受到成功的抵制，跨文化传递在多元差异性的现实中显得日益紧迫，差异性的跨文化生存机制变得尤为重要起来。这就是认识论的反思、多元差异性的建立和差异性的跨文化传递。 多元差异性建立的认识论和现实障碍 乐黛云首先对多元差异性建立的理论和现实障碍给予清理。西方传统认识论对比较文学百年历史负有负面影响的责任，毫不危言耸听的是，自从1886年波斯奈特的以比较文学命名的专著到1985年中国比较文学学会的成立，“这一百年的历史就是以欧洲为中心，歧视、压制他种文化，泯灭亚非拉各民族文化特色的历史”，以至于阿尔蒙多·尼兹把对西方中心思想的扬弃这一过程称为一种苦修，可见先进的西方知识分子已经觉悟到在后殖民时代抛弃西方中心论的必要和困难。但同时，以任何一种包括东方文明中心取代西方文明中心的企图都是有悖于历史潮流的，其结果不过是西方中心论话语模式的复制而已。危害多元文化发展的除去以差异性僭越为普遍性的各种中心论以外，更其严重的是科学的挑战。英语借助于互联网的跨国信息流是否会通过压抑其他语言从而限制人类文化多样化的发展；而且信息流的流向远非对等，而是多由发达国家流向发展中国家；同时经济科技信息的局部流入也会诱导意识形态、价值观念和宗教信仰等文化因素的整体移入，以至使弱势文化受到强势文化的压抑，最后使世界文化因丧失其多样性而“融为一体”。[2]这种种因西方认识论和科学发展带来的问题，由乐黛云在知识界的发问开始，而直到今天的政府发言人不得不揭露文化窘境问题带来的严重危机感。中国政府文化新闻部门在2005年北京国际出版论坛上，评论西方发达国家流向发展中国家的信息量，是发展中国家流向发达国家的100倍时，用了“文化贸易”这样的概念，而不是批评惯常用的“文化交流”或政治术语“对外宣传”这样的词汇，文化产品贸易上的巨大逆差，正阻碍世界了解中国。这种文化贸易的平衡发展与现代批判理论的文化政治及文化权力的竞争与均衡话语是一致的。均衡本是指博弈论，或作为其特殊形态的微观经济学的均衡理论，所描绘的一种状态，在相互作用的关系中，每一方都同时达到了约束条件下可能实现的利益最大化的目标，因而这种状态可以长期持续存在。可以看得到的是，跨文化研究所面对的跨文化事实和跨文化传递的多面性促成了跨文化研究的新时代诉求，比较文学必须将这一不断开放的任务视为己任，这就使得比较文学的理论张力逾其显得空前的巨大，而要求理论面对实践的要求的不断增殖，也推动着比较文学理论“城头变幻大王旗”。但多元差异性的建立障碍并不仅来自于差异性的外部，差异性内部的种种动向也面临新的悖论，差异性一不小心就会因保守主义而沦为新的本质主义，这就是以文化孤立主义或文化割据主义对抗文化霸权主义。文化孤立主义不顾历史的发展和当前多方面文化因素的纵横交错的联系，只执著于一个封闭的环境中虚构自己的文化原貌。乐黛云批评说，“事实上，任何文化都是在他种文化的影响下发展成熟的，脱离历史和现实状态去‘寻根’，寻求纯粹的本土文化既不可能也无益”。 乐黛云指出的实际上是二十世纪学人不断反思的普遍主义与相对主义关系的哲学认识论问题。文化相对主义相对于过去的文化征服和文化掠夺来说无疑有重要的积极作用，也是文化多元差异性建立的必要基础；但只强调文化内部的统一而畏惧对外交流和新的发展，否定一定的普遍观念和普遍规则，则必然陷入差异性自我命名的普遍性的否定之中。因而“如何揭示这一矛盾并促使其向有益于人类的方向发展将是二十一世纪人文学科的最重要任务之一，而比较文学无疑将在其中扮演一个十分前沿的角色”。比较文学既自然又严肃地直面这一矛盾，给新的人文精神籍着比较文学的出场提供了契机。“如果说过去的形而上学、绝对精神追求的是最大的普遍性，那么，新人文精神则是将这种普遍性压缩到最低限度，而尽量扩大可以商谈、讨论和宽容的空间”。[3] 最低限度的普遍性及其与差异性的关系 我以为乐黛云的最低限度的普遍性是注解什么样的多元差异性的关键概念，也可以说二者互为注解定义了多元差异性；此后，又有严绍璗和孟华的差异性的跨文化传递，揭示和旁证了差异性的性质和差异性在跨文化传递中展现的相似性和差异性的复杂关联。乐黛云为此主办了 “文化差异与共存国际讨论会”，并发表了《文化差异与文化误读》一文，重点考察差异性；并与伯恩海默在1993年美国比较文学的发展报告中指出的“比较学者应对所有民族文化之间的巨大差异保持敏锐的体察，因为这种差异为比较研究和批评理论提供了基础”这一美国比较文学的新近发展动向保持一致。 乐黛云说，“经过许多事实的考辩，我认为所谓世界文化的相互同化、融合、一体化都是某种中心论的变形。只有差异存在，各个文化体系之间才有可能相互吸取借鉴，并在相互参照中进一步发展自己。由于文化的差异性，就不可避免地会产生误读，所谓误读就是按照自身的文化传统、思维方式、自己所熟悉的一切去解读另一种文化。一般说来，人们只能按照自己的思维模式去认识这个世界。而从历史来看，这种误读常是促进双方文化发展的契机，因为衡守同一的解读，其结果必然是僵化和封闭。这里所讲的文化误读既包含解读者对不同文化的深入探究，也不排斥因异域文化观念而触发的灵机一动，关键全在解读者的独创性发现。” [4]差异性和最低限度的普遍性的机理至少包含如下几个要点：1、差异性是世界文化与文明存在的基础，任何自诩为普遍性的差异性在他者的差异性面前都不足以同一的普遍性现身；2、差异性是任何跨文化认识的出发点，我们既不能要求外国人像中国人那样理解中国文化，也不能要求中国人像外国人那样理解外国文化，一定程度的误读在所难免；3、但差异性中内涵的普遍性暨相似性因素，可以为他者差异性部分地认同，这就是最低限度的普遍性，为差异性的解读甚至将差异性的独创性发现和移入打下契机；在此，乐黛云选用布尔迪厄的场域及其折射理论来说明跨文化差异性的理解可能性机理，社会现象在差异性中的显现必须通过差异性作为一个场域的折射才能得到反映即变形，这种折射或变形既是自己的，又是在对方的文化场中发生了折射；4、最低限度的普遍性为差异性的共存和传递提供了世界文化与文明发展的另一必要要素，对于跨文化研究和比较文学来说，就是要籍此找到一个中介，也即人类面临的共同问题。面对共同问题的来自于多元差异性文化的回答，构成了差异性在当下历史中的现实选择，同时也构成了差异性从传统到现代的生成倾向和动向。差异性因此而因“根性”和“现代性”的相遇，成就不断发展并获得新生的传统的现代性生成；5、差异性各自的跨文化解读和差异性直接的跨文化对话都属于跨文化传递，既体现为一定的跨文化传递机制，又均须遵守一定的双方都能接受的跨文化规则，这种存在于差异性之外的跨文化机制和跨文化规则也体现出最低限度的普遍性。这就是理解、传递和规则三方面的跨文化最低限度普遍性。 什么样的人文精神可以既能避免绝对精神的最大程度的普遍性、又能维持最低限度的普遍性、推动多元差异性的共存和发展呢？这既是跨文化时代的文化策略也是跨文化比较学科和比较文学的指导思想。乐黛云认为这种最低限度的普遍性的达致可以借鉴中国古代儒家的和而不同原则和当代西方马克思主义哈贝马斯的交往理性原则。和而不同首先来自于先秦“五音相生”、“五声相和”的礼乐传统，后来主要体现为先秦儒家对人人之间和事物之间关系的思想准则。和而不同的要义主要体现在如下几个方面：1、和是多的基础；2、和是不同即差异；3、和是多的和谐；4、和是适度。应该说，这里最重要的基本点，一是作为不同的差异性，二是作为和的适度。虽然儒家也把差异位列和的要素，但是必须遵守和谐适度的原则，才能维持多样化生存。因为和是个目的论指称，构成和的基础的要素在目的达成之后，已经隐身不见，化成了新的事物。这就是和的本意，协调不同因素在相互关系中的共处，达致新的和谐统一，产生新的事物。这与儒家的仁学系统的“致中和”伦理理性原则是并行不悖的。乐黛云认为：这种理性原则，“既保障对个人的尊重和个人的平等权利，同时又要求个人有同情和尊重他人的义务，即保障不同个人、社群、国家之间的各种差异，又要求彼此对话、商谈，和谐并进共同发展。只有这样，才能既保存人类文化的多样性又避免本位文化的封闭和孤立。这就是二十一世纪人文精神的主要内容。” [5]乐黛云认为以古代的和而不同理性原则启发的新人文主义为比较文学提供了空前广阔的发展空间，也提出了比过去任何时期都更重要的任务；比较文学的性质和任务就是研究在在跨文化和跨学科中的人与人通过文学进行沟通的种种历史、现状和可能；因为它致力于不同文化之间的相互理解和沟通并希望相互怀有真诚的尊重和宽容，所以，比较文学的根本目的就在于促进文化沟通，改进人类文化生态和人文环境。应该说，在目前打着文化相对主义的招牌，把差异性片面极端化为不可传递性的后现代，这一差异性各自遵循适度原则的跨文化理想，确是一剂能补文化相对主义过分执着于本土文化的不足的良方，可以校正文化相对主义的偏向。 但这种以跨文化为适用背景的适度理念，是否在文化相对主义超越了差异文化的高低优劣之分的普遍主义之后，又有有悖于文化相对主义的优势之处呢？而且，在至少可以补救文化相对主义的原教旨主义极端的理论可能性中，适度的跨文化理念如何才能落实到“最少侵犯不同文化群体的利益，最大容忍不同文化群体特点”的最低限度的普遍性所认可的某些具体的原则和措施呢？和固然不错，但本体论的指称要与本体论的证明作为支持才有现实意义，这就是说，和固然美好，但如何和也应是着力所在。乐黛云显然清醒地意识到古代儒家致中和原则在封建社会的局限性和有限性，因此转向现代西方曾为批判和纠正西方资本主义的局限性和劣根性做出过不可跨越的努力的西方马克思主义批评家哈贝马斯，认为他的交往理性和互为主观哲学可以为跨文化比较的适度理念提供具体原则和行为方法。同时这也是完成中国古代文化的创新和复归的现代化努力的必要步骤，“真正把中国传统文化放在整个世界文化发展的总趋势中来考察，使中国文化的真精神和当前时代的要求接轨。” 语言共同体：交往理性的纠偏理想 如果说儒家适度的伦理理性由于其仁—礼内核而局限于封建统治的实践层面，而从未真正落实到社会的诸多层面，也从未因此提出一套可以跨越社会诸多层面而得到普遍认可乃至实施的具体方案，因而虽可划为实践理性，实则遮蔽于抽象领域的话；那么，伴随着后期维特根斯坦反对私人语言，将语言的语用学维度作为除语言描述之外打开生活状态的交往和互动的另一扇大门之后，包括分析主义和人本主义解释学在内的西方思想界开始了语用学转向，哈贝马斯就是从一般语用学角度入手，力图将被西方马克思主义和后结构主义放逐的工具理性即同时建立的相对主义做一交往理性的纠偏。 针对启蒙主义以来主观为客观立法并最终臣服于没有人情味的科学规则，使人类理性沦为科学技术目的的奴仆——工具理性，也针对康德开启的把主体理解为，为客观世界立法的主观理性唯心主义现代性话语，最后还针对后现代哲学籍着对科学的批判彻底放逐主观理性、使理性平面化虚无化丧失任何方向感的后现代冲动，哈贝马斯认为，既要克服传统哲学因主客体两分走上的理性工具化倾向，又要遏制现代性哲学瓦解理性、模糊交往的相互作用的政治无政府主义，必须走一条既不放弃现代性理想又不放弃现代性批判的第三条道路。这就是交往理性，它反对将人与人之间的交往互动的合理性还原为个体行为者的行为方式目的性，而坚持群体一致性的交往互动合理性，认为在语言交往过程中通过讨论必然能够形成有效性判断，言谈者也知道在“理想的语言情境”下可以达致客观有效的判断，因此，交往理性就是在理想情境下为主体间为达成一致而参与论证和对话的能力，每一种与客观世界的关系都先在地暗含着言语交换行为，具备普遍合法性基础。在西方哲学传统中，合理性是指对信念和行为反思的能力，但交往理性并不必还原为客观世界中以成功干预为目标的具体行为，那样就会泛化理性的作用，因此，交往理性旨在为知识和社会重新找回普遍的超越具体语境的哲学基础。这种非个人而群体、非具体而抽象的理性与儒家的和—绝对伦理理性具备了形式上的一致性。 哈贝马斯把现代社会主体间的相互理解行为作为自己的理论基础确实有其积极意义，它为群体与群体、不同文化之间的对话，对国际关系的协调，提供了可供参考的规范前提。哈贝马斯也宣称，问题不是在文化多元性之外为文化的多元性寻找同一性基础，而是使理性在生活世界本身保持平衡。他认为传统意识哲学纯运作性的工具理性是一种简化主义，而交往理性的语言学转向将工具理性纳入更基本的交往理性中；新理性观也可以克服现代主义对扭曲交往和排斥型理性的悲观主义。事实上，哈贝马斯还区分认识工具、道德实践、审美实践三种理性与科学、道德、意识相对，对理性模式的跨文化选择具有重要意义，文化中心主义把工具认识推向极端，而相对主义把个体审美推向极端，二者都没有做到工具、道德、审美和个体信仰的高度协调和全面发展。 交往行为理论是当代重建人类理性信心的最雄心勃勃的尝试，但许多批评者对此表示怀疑。1、理想理性这一假设状态依据的是一个抽象的、非历史的和硬性规定的“应当如此”，不能提供可以对特殊文化理论进行评判的具体标准；2、而构想这一假想状态的努力也因预设了假定的普遍标准而成了问题，这一标准被认为是它自己提供的并用来评判自己和他者；比如他把主体与他者的交往扭转为主体与主体的交往，这就使前一主体的理性即标准成为交往的保证，结果，理性和非历史的知识合谋，使他的现代工具理性批判又成为欧洲文化霸权合法性的再一次辩护，并不可避免地退回了形而上学；3、交往扭曲替代经济物质等各方面的不平衡成为社会的真正问题，从而使现实层面完全纯粹意识形态化，交往理性面对复杂的后现代文化经济的跨文化不平衡局面反而降低了跨文化评判本应具备的极其丰富性，沦为伪交往；4、特别需要跨文化研究警觉的是，交往理性依据的理想的语言状态是无法进行跨文化约定的虚拟乌托邦。[6] 以上几点对哈贝马斯交往理性的怀疑可以同时转向对主要以儒家表述的和同思想的怀疑，二者在非历史的抽象理性的预设上一致，但这种类似于空想社会主义的抽象理性社会的乌托邦，如果没有现实关联的校正，如马克思用资本主义的现实批判作为实现社会主义的理想途径那样，将会成为可言说但不可寄托的幻想。战后德国哲学界仍然延续了传统德国哲学的理性倾向，其动机除去德国文化的理性思辨特性外，还寄托了德国知识界对二战的沉痛自觉的反思，如乌尔里希等哲学家就召开世界伦理大会、倡导世界伦理。伦理标准问题是文化差异体的集体约定，但放到跨文化范围，就无法就一个集体约定达成跨集体认同。亨廷顿的文明冲突也内在包含了伦理的冲突，而且在伦理文明领域不可通约，非要以差异文明伦理要求其他差异文明的认同，必然导致中东战争样式的纷争继续发生。当代跨文化现实充分地说明，世界伦理只可能转换成世界法理的约定存在，而决不可能以文明个体自在行为的形式要求跨民族的普遍认同。这确实值得知识理论界深思，以给政府提供多维的外交政策参考。 对于比较文学来说，交往理性理论确实在对西方中心主义和文化相对主义的偏向上具备了纠偏的反思作用，但对于具体历史文化差异性来说，文化共同体或文化交往主义都有可能再次遮蔽已经显现的具体差异性及其差异性传递机制的现身。 互动认知：跨文化阐释学的比较文学 针对和而不同和交往理性的理想但缺乏现实实践可能性的情境，乐黛云就此主张互动认知以补和而不同和交往理性可能之不足，“与过去主体观察一切，决定一切的原则相对，突出了他者原则；与过去强调确定性、普适原则相对，突出了不确定的互动原则。总之是强调对主体和客体的深入认识必须依靠从他者市郊的观察和反思”；[7]他者差异性作为“外在观点”成为成功认识世界包括认识主体的关键。这就把中国古代思想和西方现代思想的比较文学有限度的引入本身当成了又一场思想操练，并使之具备了现代性转化和现代性批判的意义。面对跨文化差异性的理解问题，乐黛云组织了“文化双向认识的策略问题”国际讨论会，并对文化的双向认识是一种双向的而又多次往复的解释学过程达成了共识；又组织撰写了《比较文学原理新编》；另外还有陈跃红的《比较诗学导论》、谢天振的《译介学导论》。这些著作分别以解释学为理论基础构建比较文学、比较诗学和跨文化传递研究的理论结构，“一方面借助古今对话为契机的对传统思想的现代诠释，一方面以中西文化之间互为主体的应答逻辑为理论范式”，意图在于将哲学阐释学应用为跨文化解释学的比较文学，并使传统解释学的主体路向转变为以他者差异性视角互为参照的互为主体性，在理论体系上体现为在解释学内部，将后期西方马克思主义的哈贝马斯主体理性合法性哲学，和解释学历史主体的现代性哲学在比较文学学科理论上的合流。 这种将关注差异性和关注主体视域的结合，在方法论上体现为当代哲学界对大陆人本主义的理性主义哲学和英国科学主义的经验主义哲学的结合动向。[8]解释学在强调语言在解释中的重要性的同时吸取了分析哲学的言语行为理论，而分析哲学在泛化分析原则时吸取了解释学传统中的语境论。作为科学主义哲学的分析哲学家维特根斯坦，在实现了哲学对象从本质主义到非本质主义的变革的同时，已将分析对象 “生活形式”的忠实描述，转换成在拒绝私人语言的有效性的条件下对普遍有效的语言游戏规则的遵循，其中预设了语言共同体的存在，这也显示出维特根斯坦对理性和本体论预设的有限接纳。库恩在后经验主义时期，尤其显示出解释学和维特根斯坦的结合，在依旧坚持典范之间的不可通约的差异性的同时，发展了不同于纯粹理性的实践理性，强调逻辑经验之外的社会历史、主体心理在评判典范合理性中的作用。分析美学家布洛克则在对非洲原始艺术的研究中质疑了跨文化认识的标准，并将跨文化理解的同情原则与非洲原始艺术的特征描述结合起来，构成了美学理论从形而上到形而下的世纪逆转后又从西方向跨西方的转向，与人类学关注地方知识的现代思潮保持了一致。而在解释学一方，首先，伽达默尔显示出了分析传统的科学主义精神的必要性，他认为，如果只强调解释学中的主体间维度，而忽略与理解对象直接相关的语义学维度，那么就不可能避免理解中的相对主义，不能在前理解和理解的对象即生活形式之间进行一种辩证的综合，因此，要引入自然科学的方法、规范性和统一性。罗蒂的社会实用主义解释学强调历史传统和语言的社会伦理维度。哈贝马斯也以主体理性的重建和寻求规范来揭示社会旨趣。 解释人类学反对人类学一向持守的实证主义的科学模式，将以解释为任务的解释学在跨文化领域内的进行理论结合和反思，是把理性主义哲学向经验主义哲学的一次拉动。人类学面对的对象不像其他人文学科一样局限于研究者自己的文化圈内，而是跨越文化圈对其他民族的研究，这就要求研究者必须对研究者的自我中心和研究者所属地方文化传统始终保持清醒的认识，尤其在全球化时代，冲破认识论中心主义、反思既有的普遍真理话语，是平等真实地描述地方性知识的绝对前提。因此，要把人文科学原有的对普遍规律的追求改为对地方文化差异性的忠实描述，要把对他者的意义解释目的改为对他者的诚心理解，要把人文科学方法的事实归纳法改为综合法。吉尔兹把他钟情的哲学解释学运用于人类学并对其解释学理论进行不间断的反思，故人类学界又把他的解释人类学称为反思人类学，因为吉尔兹抱着一颗同情心，自觉地对自我/他者的视角给与调整，甚至要求自己变成他者生存，这对西方当时的殖民主义和后殖民主义的政治民主现状，对于现代跨文化生存都是一个极大的思想冲击，尤其对于以主体的前理解和视域融合为概念前提的哲学解释学，也起着一个跨界使用时的理论限度的警醒作用——对哲学解释学理论基础的质疑。解释学虽然面临着跨文化理解的主体价值优先以及跨文化评价的标准问题，似乎无法在自身学科领域得到圆满的解决；但人类的跨文化处境又必然召唤着解释学的出场，这种解释学的跨文化悖论是它不可避免的现实处境，又给与它义不容辞的发展机遇。国际理论界的当前现实说明，解释学与分析主义的适度结合是解决跨文化解释悖论的途径之一。 |